HADÍSY O ROVNOVÁZE V PŘÍSTUPU K DUCHOVNÍ I SVĚTSKÉ STRÁNCE LIDSKÉHO ŽIVOTA

Hanzala al-Usejdí رضي الله عنه, jeden z písařů Posla Božího صلى الله عليه و سلم, vyprávěl: 

„Jednou jsem potkal Abú Bekra رضي الله عنه a ten se mne zeptal: „Jak se máš?“ Odpověděl jsem: „Hanzala se asi stal pokrytcem.“ „Slaven budiž Alláh, co to říkáš?“ podivil se Abú Bekr. Odpovědel jsem: „Když jsme ve společnosti Posla Božího صلى الله عليه وسلم, rozjímáme o Pekelném Ohni a o Ráji, jako bychom je viděli přímo na vlastní oči. A když se od Posla Božího صلى الله عليه وسلم rozejdeme pryč, uchýlíme se ke svým manželkám, svým dětem či svým každodenním činnostem a většina z toho se z našich myslí vytratí.“ Abú Bekr Hanzalovi přitakal: „Ano, při Alláhu, zažívám to samé.“ Oba, Abú Bekr i Hanzala se tedy vydali k Poslu Božímuصلى الله عليه وسلم a když za ním přišli, Hanzala řekl: „Hanzala se stal pokrytcem, ó Posle Boží!“

Posel Božíصلى الله عليه وسلم se Hanzaly na jeho slova zeptal:

وَمَا ذَاكَ؟

A co se to s tebou vlastně stalo?

Hanzala mu odpověděl: „Posle Boží, vždy když jsme ve tvé společnosti, připomínáme si Pekelný Oheň i Ráj, jako bychom je spatřili na vlastní oči, ale kdykoli se od tebe rozejdeme, uchýlíme se ke svým manželkám, svým dětem či svým každodenním činnostem a většina z toho se z našich myslí vytratí.“

Posel Boží صلى الله عليه وسلم mu odvětil:

‏ وَالَّذِي نَفْسِي بِيَدِهِ إِنْ لَوْ تَدُومُونَ عَلَى مَا تَكُونُونَ عِنْدِي وَفِي الذِّكْرِ لَصَافَحَتْكُمُ الْمَلاَئِكَةُ عَلَى فُرُشِكُمْ وَفِي طُرُقِكُمْ وَلَكِنْ يَا حَنْظَلَةُ سَاعَةً وَسَاعَةً ‏.

Při Tom, v Jehož Ruce je má duše, pokud by byl stav vaší mysli stále stejný za mé přítomnosti i tehdy, když jste pryč, kdyby jste byli neustále zaneprázdněni vzpomínáním Alláha, andělé by vám potřásali rukama už ve vašich postelích a na vašich cestách, avšak – Hanzalo – věnovat třeba čas pro jak pro to první, tak pro to druhé.

A Prorok صلى الله عليه وسلم toto Hanzalovi třikrát opakoval. [1]

Kontext hadísu v Koránu a Sunně

Al-Buchárí v podobné souvislosti uvádí od Abú Džuhajfy رضي الله عنه příběh, že poté, co Posel Boží صلى الله عليه وسلم přesídlil do Medíny, sbratřil mezi sebou muslimy z řad mekkánských přesídlenců (arab. المهاجرون al-muhádžirún) a medínských starousedlíků (arab. الأنصار al-ansár). Každý jeden z muhádžirů tehdy dostal přiděleného jednoho ansára jako svého bratra. Takovými bratry byli Abu d-Derdá رضي الله عنه a Selmán al-Fárisí رضي الله عنه. Selmán šel jednou navštívit svého bratra Abu d-Derdá a nalezl jeho ženu Ummu d-Derdá v otrhaném neupraveném oblečení. Zeptal se jí, co se děje a ona mu odpověděla: „Ten tvůj bratr Abu d-Derdá vůbec nejeví zájem o potěšení tohoto světa.“ Mezitím přišel i sám Abu d-Derdá a připravil Selmánovi pohoštění. Selmán svého bratra požádal, aby se najedl s ním, ale Abu d-Derdá to odmítl se slovy: „Postím se.“ Selmán řekl: „A já odmítám jíst, dokud se ty nenajíš se mnou.“ Abu d-Derdá tedy raději přerušil svůj půst a najedl se se svým hostem. Když se setmělo a noc pokročila, vstal Abu d-Derdá, aby se modlil nepovinnou noční modlitbu. Selmán ho zastavil a řekl mu, aby se ještě trochu prospal. Abu d-Derdá ho tedy poslechl. Po nějakém čase se vzbudil zase, ale Selmán mu znovu řekl, aby spal dál. Když nadešly poslední hodiny noci, Selmán mu řekl, že nyní už mohou vstát a oba se společně pomodlili. Selmán pak Abu d-Derdovi řekl: „Tvůj Pán má na tobě své nároky, tvá duše má na tobě své nároky a i tvá rodina má na tobě své nároky. Měl bys plnit nároky všech, kdo vůči tobě nějaké mají.“ Abu d-Derdá pak přišel za Prorokemصلى الله عليه وسلم a celou událost mu vylíčil, jak se stala.

Posel Boží صلى الله عليه وسلم mu odvětil se slovy:

صَدَقَ سَلْمَانُ .

Selmán řekl pravdu.[2]

Ve velmi podobném duchu se nese i hadís od 'Abdulláha ibn 'Amra ibnu l-'Ás رضي الله عنهما, jehož se Posel Boží صلى الله عليه و سلم otázal:

‏ إِنَّكَ لَتَصُومُ الدَّهْرَ، وَتَقُومُ اللَّيْلَ؟

Ty se opravdu každý den postíš a každou noc se celou promodlíš?

'Abdulláh souhlasně přikývl a Posel Boží صلى الله عليه و سلم mu řekl:

إِنَّكَ إِذَا فَعَلْتَ ذَلِكَ هَجَمَتْ لَهُ الْعَيْنُ وَنَفِهَتْ لَهُ النَّفْسُ، لاَ صَامَ مَنْ صَامَ الدَّهْرَ، صَوْمُ ثَلاَثَةِ أَيَّامٍ صَوْمُ الدَّهْرِ كُلِّهِ .

Pokud to tak budeš dělat dál, oči ti zeslábnou a tvé tělo se unaví. Kdo se postí každý den pořád, jakoby se nepostil vůbec. Postit se tři dny v každém měsíci je plně dostačující a je to jako postit se celý rok.

„Ale já mám sil na více, nežli jen na to,“ namítl 'Abdulláh.

Posel Božíصلى الله عليه و سلم mu odvětil:

فَصُمْ صَوْمَ دَاوُدَ عَلَيْهِ السَّلاَمُ كَانَ يَصُومُ يَوْمًا وَيُفْطِرُ يَوْمًا، وَلاَ يَفِرُّ إِذَا لاَقَى.

Potom se tedy posti tak, jako Dáwúd/David, mír s ním, který se postil střídavě každý druhý den a každý druhý den půst přerušoval. A nikdy neutekl z bitevního pole, když se střetl s nepřítelem.[3]

Někteří vypravěči tohoto hadísu uvádí, že 'Abdulláh ibn 'Amr až do konce života vytrval na praktice postit se jeden den a jeden den se nepostit, nicméně ve vyšším věku, když už neměl tolik sil, přeci jen připustil, že měl raději následovat tu první, lehčí Prorokovu صلى الله عليه و سلم radu.

Všechny zmíněné hadísy hovoří přibližně o tom samém, co podtrhuje také Alláh v Koránu, když Prorokovi صلى الله عليه و سلم rozvrhuje jeho čas mezi uctívání Alláha a běžné činnosti:

قُمِ ٱلَّيْلَ إِلَّا قَلِيلًا نِّصْفَهُۥٓ أَوِ ٱنقُصْ مِنْهُ قَلِيلًا أَوْ زِدْ عَلَيْهِ وَرَتِّلِ ٱلْقُرْءَانَ تَرْتِيلًا إِنَّا سَنُلْقِى عَلَيْكَ قَوْلًا ثَقِيلًا إِنَّ نَاشِئَةَ ٱلَّيْلِ هِىَ أَشَدُّ وَطْـًٔا وَأَقْوَمُ قِيلًا إِنَّ لَكَ فِى ٱلنَّهَارِ سَبْحًا طَوِيلًا وَٱذْكُرِ ٱسْمَ رَبِّكَ وَتَبَتَّلْ إِلَيْهِ تَبْتِيلًا

Modli se v noci, kromě chvíle malé, polovinu z ní, či uber z toho nemnoho, či přidej k tomu něco a prozpěvuj Korán slavnostně! Obtížíme tě záhy slovem nadmíru vážným: na počátku noci jsou dojmy věru hlubší a přímější výrazem svým, vždyť během dne starosti máš rozsáhlé. Vzpomínej tedy jména Pána svého a oddej se Mu oddaně! (Muzemmil: 2-8)

Vysvětlení předmětného hadísu učenci

Co se týče našeho předmětného hadísu o Hanzalovi a jeho údajném pokrytectví, ten zaznamenal Muslim ve svém Sahíhu, v Knize pokání, v kapitole O hodnotě neustálého vzpomínání si Alláha, rozjímání o onom světě, pamatování na to, že Alláh nás neustále pozoruje a též o tom, že je dovoleno toto někdy přerušit a starat se i o světské záležitosti.

Abú Ja'lá pravil:

Pokud se ti nedostává času, rozděl svůj den a noc na čtvrtiny: Jednu pro recitaci Koránu a rozmýšlení o něm, druhou pro studium nauky a jejích textů, abys pochopil svou víru,třetí pro své povinnosti a svou rodinu a čtvrtou pro modlitby, prosby a další uctívání.[4]

Jahjá ibn Šeref an-Newewí poskytl následující jeho objasnění:

Hanzalův přídomek je možno číst buď jako Usejjidí, anebo jako Usejdí, což se uvádí od kádí 'Ijjáda. Tento přídomek odkazuje na klan Benú Usejd, patřící ke kmeni Benú Temím. Zmínka o tom, že patřil k písařům Prorokovým se objevuje ve většině opisů Muslimova Sahíhu a uvádí ji i kádí 'Ijjád a vícero dalších šejchů. Hanzala byl společníkem Proroka صلى الله عليه وسلم a tento jeho hadís se uvádí v několika verzích, z nichž tato je nejautentičtější. Jeho slova „rozjímáme o Pekelném Ohni a o Ráji, jako bychom je viděli na vlastní oči“ znamenají podle kádí Ijjáda „jako bychom byli ve stavu či na úrovni někoho, kdo už je na vlastní oči viděl.“ Jeho slova „uchýlíme se ke svým manželkám, svým dětem či ke svým každodenním činnostem“ podle al-Herewího a dalších, že „v tom nacházíme slast a potěchu a že nás starosti o naše živobytí zaměstnávají od tohoto rozjímání.“ Výraz „každodenní činnosti“ (arab.الضَّيْعَاتُ ad-dajja'át, sg. الضيعة ad-dajja'a) se vztahuje k běžnému lidskému konání, kterým zajišťuje své příjmy, k pracovní činnosti a k tomu, co vykonává proto, aby přežil a zajistil se. Výraz „uchýlíme se ke svým ženám“ podle al-Chattábího odkazuje buď na pohlavní život mezi manžely, či na předehru před intimním stykem, anebo prostě jen na každodennost společného manželského života. První výklad je známější a druhý je obecnější a zahrnuje v sobě i ten první. Hanzalova slova o tom, že se stal pokrytcem, je třeba chápat jako jeho vlastní strach a obavu z toho, že se pokrytcem skutečně stal, pakliže zažívá to, co popisuje. Tento svůj strach a obavu Hanzala vyjádřil i přímo před Poslem Božím صلى الله عليه وسلم, čímž spolu s touto obavou o vlastní upřímnost prokázal notnou dávku schopnosti zpytovat sebe sama, stejně jako svůj sklon hodně přemýšlet o onom světě, neboť ho rmoutilo, že jakmile společnost Proroka صلى الله عليه وسلم opustí, zaneprázdní ho od tohoto rozjímání jeho manželka, děti a každodenní starosti, aby si vydělal na své světské živobytí. Hanzala v tomto spatřoval hrozící pokrytectví, protože podstatou pokrytectví je přece ukazovat navenek nějaké dobro, v protikladu ke zlu, které se člověk touto cestou snaží ukrývat. Hanzala se bál, že tyto jeho pocity znamenají pokrytectví. Prorok صلى الله عليه وسلم pak poučil jak jeho, tak i Abú Bekra, že o žádné pokrytectví z jejich strany nejde a že jim nebude dáváno za vinu to, jak na ně působí jejich každodenní rutina. Naučil je, že není v lidských silách oddat se pouze uctívání a že je nutno část svého času věnovat onomu světu a část tomu, co je třeba vykonat kvůli světu vezdejšímu.[5]

Hasan Abu l-Ašbál az-Zuhejrí poskytl toto objasnění našeho předmětného hadísu:

Hanzala byl jedním z písařů Proroka صلى الله عليه وسلم, kteří zapisovali mimo jiné i Boží Zjevení. Abú Bekrova slova k Hanzalovi „Slaven budiž Alláh, co to říkáš?“ znamenají „co to vůbec říkáš, Hanzalo?“ Hanzala mu následně vysvětluje, že když jsou pospolu s Prorokem صلى الله عليه وسلم, Prorok صلى الله عليه وسلم jim vypráví o Ohni a o Ráji do té míry, jakoby obojí viděli přímo před sebou na vlastní oči. Když pak od Proroka صلى الله عليه وسلم odejdou, uchýlí se ke svým manželkám, dětem a každodenním povinnostem, tj. vedou svůj pohlavní, manželský a rodinný život, líbají své ženy, hrají si se svými dětmi, těší se ze svých rodin, jsou zaneprázdněni každodenní prací nutnou k tomu, aby zajistili sami sebe a své rodiny na tomto světě, což způsobí, že na většinu z toho, o čem předtím rozjímali, tedy toho, co jim připomínal a o čem jim vyprávěl Prorok صلى الله عليه وسلم, zapomenou. Abú Bekr pak přísahá, že zažívá totéž, že si vlastně také může postěžovat na to samé, jako i Hanzala. Že to samé, co Hanzala spatřuje u sebe, spatřuje u sebe i on. Proto se oba vydávají za Prorokem صلى الله عليه وسلم a zpravují ho o těchto svých pocitech. Prorok صلى الله عليه وسلم se následně ptá, co se vlastně děje, tedy proč prohlašují tak závažnou věc, jako že Hanzala je pokrytec a jaký že je důkaz, že se pokrytcem skutečně stal. Následně mu říkají, že když jsou s ním a on jim připomíná Oheň a Ráj, rozjímají o něm, jakoby ho viděli na vlastní oči, ale když se od něj vrátí ke svým manželkám, dětem a ke svému živobytí, na většinu z toho po čase opět zapomenou. Prorok صلى الله عليه وسلم jim následně říká, že pokud by bez přestání cítili to, co cítí v okamžiku, když jsou s ním, potřásali by jim rukama andělé v pohodlí jejich domova i na jejich cestách. A třikrát opakuje, že v životě má existovat čas jak pro to první, tak i pro to druhé.

Prosté masy z tohoto hadísu často chápou, že chvíle věnované uctívání znamenají jen chvíle modlitby, půstu a dalších zbožných skutků a chvíle určené pro to ostatní znamenají i chvíle, ve kterých člověk hřeší proti Alláhu, smilní a dopouští se hanebností, odchylujíce se od přímé cesty. Jenže toto není cíl, jenž se tímto hadísem sleduje. Jeho pointou je naopak snaha o dosažení vnitřní pohody srdce, neboť srdce jsou takové podstaty, že se snadno zasytí a unaví, načež si potřebují odpočinout. Pokud by člověk např. stále jen četl a recitoval Korán, unavil by se tím natolik, že by poté Korán nadlouho odložil. A to samé platí i pro nepovinné modlitby, pro nepovinný půst, milodary, pouť, či pomoc druhým v tom, co potřebují. Proto též netřeba zůstávat u jednoho skutku a je dobré je střídat či měnit jeden za druhý. Člověk se má pohybovat od jednoho dobrého skutku pokornosti vůči Alláhu k dalšímu, aby se jedním způsobem poslušnosti nezasytil, aby neulpíval na pořád stále stejném konání, jež se po čase stane nudným. Aby člověk od toho, co je dobrým skutkem, spěl k tomu, co je skutkem ještě lepším, od jednoho činu k nějakému dalšímu činu, který je ještě hodnotnější a oblíbenější u Alláha. Lidské ego se přirozeně snaží uniknout rutině a nudě i stálému opakování jedné a téže činnosti, dokonce i kdyby touto stálou činností byla i četba Vznešeného Koránu či studium Sunny Božího Posla صلى الله عليه وسلم.

Z tohoto důvodu je potřeba dopřát srdci možnost odpočinku a úniku z rutiny a nudy. Ten je možno nalézt i v odpočinku s manželkou, v hraní si s dětmi, nebo ve vykonávání světských pracovních činností, zajišťování si živobytí apod., dokonce i kdyby se člověku zdálo, že tím zapomenul na to, jak si předtím dovedl připomínat Alláha a jak dokázal rozjímat o onom světě a o tom, co ho na něm čeká. Ve skutečnosti totiž to, že člověk relaxuje či se snaží usilovat o vlastní živobytí, mu vůbec nebrání v tom, aby zároveň vzpomínal Alláha. Vzpomínání Alláha se totiž neděje jen jazykem, ale děje se hlavně srdcem, dále činem, přemýšlením anebo přesvědčením. Když člověk vyrazí za svou prací, úrodou, řemeslem či obchodem, pokud při jejich výkonu dostojí nárokům a právům Božím, pokud při této své práci a činnostech respektuje hranice povoleného a zakázaného, nikdy neopustí stav neustálého vzpomínání Alláha, byť by fráze tohoto vzpomínání v dané chvíli neopakoval svým jazykem. A naopak, pokud by ve svém obchodě či ve své činnosti potkal a zažil něco, co Alláh zakázal, neupadl by do toho a naopak by se od toho vzdálil. A i toto je přece jednou z podob vzpomínání Alláha Vznešeného.

I když si takový člověk hraje a užívá se svými dětmi a některé z nich poruší svými slovy či činy Alláhem dané zásady, stanovené hranice spravedlnosti a vytrvalosti na cestě dobra, dotyčný mu to připomene. Upozorní ho, že se proviňuje proti Božímu Zákonu, napomene ho a navrátí ho zpět k poslušnosti vůči Alláhu. A i to je vzpomínáním Alláha, protože vzpomínání Alláha není jen to, když člověk sedí nehybně na jednom místě a opakuje fráze zikru, chválíce, velebíce a oslavujíce Alláha, nebo ho prosíce o odpuštění, či zdůrazňujíce Jeho Jedinost. Naopak, podle Šarí'y konat je vždy něčím více, než o Šarí'i pouze hovořit. Připomínat si Alláha celým svým konáním je něčím více, než připomínat si Ho jen slovy, která pronášíme svým jazykem. Proto, že kdo tak činí, již přeložil svá slova do jazyka činů a čin je více, nežli pouhé slovo. A Posel Boží صلى الله عليه وسلم, kdykoli nám sdělil nějaká slova, vždy měl na mysli, že podle nich máme konat. Proto ostatně také není povinností každého muslima, aby byl náboženským učencem, avšak je povinností každého muslima, aby cokoli, co zná, praktikoval. Z tohoto důvodu také mnozí recitátoři Koránu smýšleli, že podle Koránu konat je povinností každého jednotlivce (arab. فرض عين fardu 'ajn), na rozdíl od znalosti celého Koránu nazpaměť, která je povinností celého kolektivu (arab. فرض كفاية fardu kifája) všech muslimů a uváděli ve svých knihách o umění správné recitace Koránu (arab.التجويد at-tedžwíd) toto: „Konat podle Koránu je povinností, kterou musí splnit úplně každý, zatímco umět ho správně recitovat je kolektivní povinností všech, kterou mohou za všechny splnit někteří jedinci.[6]

Vysvětlení kontextualizovaného hadísu učenci

Al-Buchárí uvádí výše kontextualizovaný a významově související hadís o Selmánovi a Abu d-Derdovi v Knize o půstu, v kapitole Pokud někdo donutí svého bratra přerušit jeho dobrovolný půst a opakuje ho v Knize o mravnosti, v kapitole O přípravě jídla pro hosta.

Ibn Hadžer al-'Askalání pak vysvětluje zmíněný hadís o dvou bratrech ve víře takto:

Tento hadís je znám jen přes Abú Džuhajfu a jeho syna 'Awna, na což upozornil i al-Bezzár. Autoři literatury o Prorokových صلى الله عليه وسلم vojenských taženích (arab. المغازي al-maghází) uvádí, že k události sbratření mezi různými skupinami muslimů došlo celkem dvakrát, nejprve před hidžrou, mezi muhádžiry samotnými, aby si navzájem pomáhali a kryli si záda. Tohoto druhu bylo například sbratření mezi Zejdem ibn Hárisou رضي الله عنه. a Hamzou ibn 'Abdulmuttalibem رضي الله عنه. Potom Posel Boží صلى الله عليه وسلم sbratřil muhádžiry a ansáry mezi sebou navzájem. V Knize obchodování je uveden hadís [7] od 'Abdurrahmána ibn 'Awf رضي الله عنه, který přišel do Medíny a Posel Boží صلى الله عليه وسلم ho sbratřil se Sa'dem ibnu r-Rabí'em رضي الله عنه. Al-Wákidí uvádí, že se tak stalo pět měsíců po Prorokově صلى الله عليه وسلم příchodu do Medíny, poté, co postavili medínskou mešitu. Ibn Ishák uvádí jména několika takových bratrských dvojic, mezi nimi Abú Zerra رضي الله عنه a Munzira ibn 'Amra رضي الله عنه, Abú Zerr byl muhádžir a Munzir patřil k ansárům, avšak protiřečí al-Wákidímu s tím, že Abú Zerr přišel do Medíny až později, ne dříve než před třetím rokem hidžry. Ibn Ishák také uvádí sbratření mezi Selmánem a Abu d-Derdou, což potvrzuje i al-Wákidí, avšak Ibn Se'ad smýšlí, že Selmán do Medíny dorazil teprve po bitvě na Uhudu a poprvé výrazněji vystupuje až v tzv. Příkopové bitvě o Medínu. Všechna tato podání možno sladit s poukazem na to, že hidžra sama byla jen počátečním bodem nového sbratřování. Posel Boží صلى الله عليه وسلم vždy průběžně sbratřoval ty, kteří do Medíny zrovna přicházeli s těmi, co už v ní byli a nikde není řečeno, že toto sbratření bylo pouze jednorázovou událostí. Ibn Ishák má tedy pravdu v tom, co tvrdí a toto podporuje i záznam uváděný al-Wákidím od az-Zuhrího, že bitva u Bedru zpřetrhala všechna dosavadní sbratření, což nutno vyložit tím způsobem, že zanikl původně platný vzájemný dědický nárok mezi oběma takto sbratřenými muslimy, nicméně samotný předpis sbratřování a vzájemnosti mezi nimi zůstal v platnosti i nadále, ovšem už bez příslušného dědického nároku. Samotné bratrské pouto mezi Selmánem a Abú Derdou je potvrzováno i v dalších autentických hadísech kromě tohoto. Uvádí ho také al-Beghawí v díle Mu'džemu s-sahába od Anase رضي الله عنه, jenž uvádí i jejich další, zde nevzpomenuté příběhy. Toto bratrské pouto mezi nimi potvrzuje i Ibn Sa'd v podání od Humejda ibn Hilála, který doplňuje, že ke stáří se Selmán usadil v Kúfě a Abu d-Derdá v Damašku. V dalších podáních se uvádí, že když Selmán při příležitosti, o níž tento hadís hovoří, Abu d-Derdu navštívil, ten měl na sobě otrhané, zaplátované šaty a i jeho manželka měla na sobě nevábné oblečení, čímž se chce ukázat, že se pro svého manžela nekrášlila a nezdobila a její vzhled byl dosti zanedbaný, což podle al-Kešmíheního bylo dokladem toho, že Abu d-Derdá nejevil o milostný život s ní nijaký zájem. Podle Abú Nu'ajmova zkráceného podání tohoto hadísu v díle al-Hilja zastihl Selmán jeho manželku Ummu d-Derdá neupravenou v obnošených roztrhaných šatech. Ummu d-Derdá se vlastním jménem jmenovala Chajra bint Abí Hadred al-Aslemíja رضي الله عنها a její otec byl stejně jako ona společníkem Prorokovým. Hadísy od ní uvádí Ahmed ve svém Musnedu i mnozí další. Ummu d-Derdá zemřela jistou dobu před Abu d-Derdou a Abu d-Derdá se po její smrti oženil s další manželkou, kterou přezdívali Ummu d-Derdá at-Tábi'íja a ta se vlastním jménem jmenovala Hudžejma. Přežila Abu d-Derdu ještě dlouho a vyprávěla od něho hadísy dále. V podání at-Tirmizího od al-Buchárího šejcha Muhammeda ibn Bešíra se Selmán ptá Ummu d-Derdá, co se jí stalo, že je tak neupravená a ona mu odpovídá: „Tento tvůj bratr nemá pražádnou tužbu po ničem z tohoto světa.“ Ad-Dárekutní přes Dža'fera ibn 'Awna uvádí verzi že „vůbec netouží po ženách tohoto světa“ a Ibn Chuzejma od Júsufa ibn Músá uvádí verzi, podle níž se Abu d-Derdá celý den postil a celou noc modlil. Všechna podání se shodují na tom, že Abu d-Derdá připravil Selmánovi pohoštění a ten ho pobídl, aby se najedl spolu s ním, avšak Abu d-Derdá Selmánovu výzvu odmítl s tím, že se postí. A všichni se shodují také na tom, že Selmán, který byl hostem na návštěvě, sám odmítl začít jíst, dokud Abu d-Derdá nepřeruší svůj dobrovolný půst a nenají se spolu s ním. Někteří též uvádí, že na Abu d-Derdovi v té chvíli již byla patrna jistá únava a vyčerpání. (…) Podle Ibn Hibbána, at-Taberáního a ad-Dárekutního Selmán Abu d-Derdu dokonce zapřísáhl, že musí svůj půst přerušit. Al-Buchárí šířeji diskutuje ohledně autenticity těchto dodatků a používá je k výkladu tohoto hadísu a k jeho umístění v rámci své sbírky, ač je přímo do své sbírky nezařazuje. Stejný hadís pak opakuje ještě i v Knize o mravnosti a to se stejným isnádem, ale už bez uvedení celého kontextu, s poukazem na to, že hostitel by měl připravit pro hosta pohoštění, jako to učinil Abu d-Derdá pro Selmána. Toto pohoštění by mělo být připraveno z toho, co má hostitel zrovna po ruce a nemusí pro hosta shánět něco, co doma právě nemá. Tento závěr, tedy že host nemá od hostitele žádat nic, kromě toho, co je v jeho domě k dispozici, podporuje i podání od Selmána, které zaznamenali Ahmed a další s nepříliš autentickým řetězcem vypravěčů. Host má podle tohoto hadísu také právo, aby mu jeho hostitel poskytl vařené jídlo. Všechna podání se dále shodují, že Selmán u Abu d-Derdy přespal a poručil mu na začátku noci, aby spal dál a ještě se nemodlil, jak explicitně uvádí podání at-Tirmizího. Ibn Sa'd dodává navíc Abu d-Derdova slova k Selmánovi: „Chceš mi snad bránit, abych se přes den postil a pres noc modlil ke svému Pánu?“ Nakonec, když nastala poslední třetina noci, zhruba v čase, kdy se připravuje jídlo před začátkem půstu, jak uvádí podání Ibn Chuzejmy a at-Tirmizího, anebo, podle verze ad-Dárekutního, když se přiblížilo ráno, pobídl Selmán Abu d-Derdu k modlitbě. Potom se pomodlili spolu noční modlitbu. Ibn Chuzejma a at-Tirmizí uvádí navíc Selmánova slova „I tvůj host má na tobě své nároky“ a ad-Dárekutní uvádí navíc také slova: „posti se a půst přerušuj, modli se i spi.“ Podle ad-Dárekutního se dostavili za Prorokem صلى الله عليه وسلم oba. A dodává, že poté, co nastoupila modlitba a pomodlili se, zavolal si Prorok صلى الله عليه وسلم Abu d-Derdu k sobě a poté mu řekl:

يَا أَبَا الدَّرْدَاءِ إِنَّ لِجَسَدِكَ عَلَيْكَ حَقًّا مِثْلَ مَا قَالَ سَلْمَانُ.

Abu d-Derdo, věru tvé tělo má na tobě své nároky, tak jak říkal Selmán.

Toto vyprávění naznačuje, že Posel Boží صلى الله عليه وسلم byl o celé události, ke které mezi Selmánem a Abu d-Derdou došlo, zpraven už dopředu cestou zjeveného vnuknutí. Naopak v podání Muhammeda ibn Bešíra se uvádí, že to byl až Abu d-Derdá, kdo Prorokovi صلى الله عليه وسلم pověděl, co se u něj doma stalo. Obě verze možno sladit tím, že se Prorok صلى الله عليه وسلم o celé věci dozvěděl nejprve vnuknutím a teprve poté také od Abu d-Derdá samotného. Proto Posel Božíصلى الله عليه وسلم nakonec dodal, že Selmán Abu d-Derdovi řekl pravdivou věc. At-Taberání od Muhammeda ibn Sírína uvádí zkrácenou verzi, že Abu d-Derdá se promodlil také noc na pátek a propostil se i páteční den. Přišel za ním Selmán a řekl mu to, co mu řekl.

Podle Abú Nu'ajmovy verze Prorok صلى الله عليه وسلم řekl:

لَقَدْ أُوتِيَ سلمَان من الْعلم.

Selmánovi se zajisté dostalo jistého vědění.

Z tohoto hadísu můžeme vyvodit mnoho ponaučení:

1. Mezi bratry je doporučeno navzájem se navštěvovat a přespávat u sebe.

2. Je dovoleno, abychom jedni k druhým hovořili i poté, co ulehneme ke spánku, pokud existuje určitá potřeba, byť by na první pohled nebyla zřejmá.

3. V hadísu se také objevuje upozornění před nedbalostí v otázkách uctívání.

4. Hadís také specifikuje, že nejepší čas pro nepovinnou noční modlitbu je v poslední třetině noci.

5. Z hadísu také vyplývá, že manželka je vybízena k tomu, aby se pro svého manžela krášlila a zdobila.

6. Hadís je také důkazem, že manželka má nárok na pozornost svého muže, jak je patrno ze Selmánových slov „i tvá rodina má na tobě své nároky,“ jež byla Poslem Božímصلى الله عليه وسلم odsouhlasena.

7. Je v něm také důkaz, že manželka či manžel mají právo omezit druhému konání nepovinných dobrých skutků, pakliže seznají, že toto přespříliš odlákává od toho, co je manželskou povinností. Tedy i nepovinná modlitba může za jistých okolností být zakázanou, pakliže se člověk, který na ní trvá, tímto dopouští křivdy vůči jiným a neposlušnosti vůči Božímu Zákonu.

8. Hadís také vyjadřuje nevoli, když si někdo na svá bedra ukládá příliš těžké břemeno uctívání, což je vidno také z obdobného hadísu od 'Abdulláha ibn 'Amra ibnu l-'Ás رضي الله عنهما.

9. Hadís také stanovuje, že člověk postící se nepovinný půst má dovoleno tento svůj půst, pokud k tomu má závažný důvod, přerušit, jak uvádí autor. Toto je také názor většiny učenců, jež také smýšlejí, že kdo tak učiní, nemusí tento svůj půst nahrazovat, byť je to oblíbeno. 'Abdurrezzák uvádí od 'Abduláha ibn 'Abbáse رضي الله عنهما příklad milodaru: člověk vyrazí s obnosem peněz, aby ho udělil jako milodar, po cestě se vrátí a od svého záměru ustoupí, anebo nerozdá jako milodar vše, co původně zamýšlel. Také mu je to dovoleno. Důkazem tohoto tvrzení je hadís Umm Háni´, která přišla za Poslem Božímصلى الله عليه وسلم a postila se. Když přinesli jídlo, Posel Boží صلى الله عليه وسلم z něj pojedl a když nabídli také Umm Háni´, pojedla také a své sousto zapila. Poté se Umm Háni zeptala Proroka, zda tak směla učinit. Posel Boží se zeptal:

أَكُنْتِ تَقْضِينَ يَوْمًا مِنْ رَمَضَانَ؟

Nahrazovala jsi nějaký zameškaný den z Ramadánu?

„Ne, jen jsem se postila dobrovolný půst,“ odpověděla. On jí řekl:

فَلاَ يَضُرُّكِ إِنْ كَانَ تَطَوُّعًا.

Pakliže to byl jen dobrovolný půst, ničemu to nevadí. [8]

Podle jiného podání řekl:

إِنْ كَانَ مِنْ قَضَاءٍ فَصَوْمِي مَكَانَهُ وَإِنْ كَانَ تَطَوُّعًا فَإِنْ شِئْتِ فَاقْضِهِ وَإِنْ شِئْتِ فَلَا تَقْضِهِ.

Pokud jsi jím nahrazovala promeškaný půst, potom ho nahraď jiným dnem. A pokud jsi se postila půst dobrovolný, pak jestli chceš, můžeš ho nahradit a pokud nechceš, tak nemusíš.[9]

Hadís uvádí Ahmed, at-Tirmizí a an-Nesáí a je podpořen podáním Abú Sa'ída. Od Málika se uvádí názor, že pokud byl tento půst přerušen bezdůvodně jen tak, je třeba ho nahradit a pokud důvod existoval, není třeba ho nahrazovat. Od Abú Hanífy se uvádí, že přerušený půst je třeba nahradit vždy bez ohledu na důvod jeho přerušení, jak cituje at-Taháwí a další, kteří tuto situaci porovnávají se situací poutníka, který vykonává pouť, která mu není povinností. V případě, že pokazí některý z poutních obřadů, musí být tyto obřady určitým daným způsobem nahrazeny. 

Odpovědí na tuto pochybnost je, že pravidla pouti jsou natolik svébytná, že neposkytují základ pro analogie s žádnou jinou situací. Dále narušení obřadů pouti je sankcionováno půstem samo o sobě a toto nelze spojit s prostým porušením půstu, neboť zde v této otázce neexistuje žádné vodítko v pramenném textu. Ibn 'Abdilberr dokonce uvádí v otázce nenahrazování nepovinného půstu, který byl přerušen z řádného důvodu, konsenzus všech učenců.

At-Tirmizí a an-Nesáí uvádí od 'Áiše رضي الله عنها, že se spolu s Hafsou رضي الله عنها postily, ale když před ně položili jídlo, přemohlo je to a svůj půst přerušili. Když přišel Posel Božíصلى الله عليه وسلم, který byl předtím v domě Hafsina otce (tj. Omara ibnu l-Chattáb رضي الله عنه) a ony se ho na celou věc dotázaly, odpověděl jim:

اقْضِيَا يَوْمًا آخر مَكَانَهُ .

Tak ho nahradíte nějaký jiný den. [10]

V otázce senedu tohoto hadísu existují spory a dokonce podezření na chybu [11] (…) Ad-Dárekutní v díle Gharáibu Málik uvádí, že Málik ibn Anas vysvětlil, že 'Áiša a Hafsa se postily dobrovolný půst. Podle jiného podání u Abú Dáwúda, které Ahmed, al-Buchárí a an-Nesáí uvádí jako slabé kvůli neznámému vypravěči Zumejlovi i sám Posel Boží صلى الله عليه وسلم porušil nepovinný půst a podotkl, že se namísto toho bude postit nějaký jiný den.

Všechna tato podání je možno shrnout, že příkaz nahradit půst je vázán statusem půstu, který se člověk postí, jak dokazuje al-Kurtubí právě z Abú Džuhajfova hadísu, kde Abu d-Derdá přerušuje svůj půst poté, co ho k tomu Selmán zapřísáhne. Navíc k tomu má důvod, protože k němu přišel na návštěvu host. Proto uzavírá, že návštěva hosta evidentně patří k takovým oprávněným důvodům, kvůli kterým je dovoleno nepovinný půst přerušit, aniž by pak existovala povinnost ho nahradit v jiný den. Tím se odchyluje od oficiálního stanoviska málikovského mezhebu, podle nějž není příchod návštěvy důvodem pro přerušení nepovinného půstu jak pro hosta, tak i pro hostitele a v tomto hadísu se tak stalo čistě kvůli přísaze samé. Toto podle málikovců též není důvodem, aby někdo přerušoval svůj půst, pakliže se vykupuje např. z porušené přísahy anebo za neúmyslné zabití, (…) což dokazuje i hadís od Anase ibn Málika رضي الله عنه, podle nějž Posel Božíصلى الله عليه وسلم na návštěvě u Umm Sulejm رضي الله عنها svůj půst nepřerušil, ač se postil jen dobrovolný půst. Ibn Munír uvádí, že pro zákaz přerušit půst kromě situací, ohledně kterých obecně existuje explicitní textuální důkaz, nemáme k dispozici žádný absolutní argument, ale jen obecně formulované indície, jako například Boží slova:

وَلَا تُبْطِلُوا أَعمالكُم

a nečiňte nicotným konání své! (Muhammed: 33)

Nicméně na základě chápání, že specifický text v nějaké otázce má přednost před obecným předpisem (arab. الخاص يقدم على العام al-chássu jukaddimu 'ale l-'ámmi), jako je např. i tento hadís o Abu d-Derdovi a Selmánovi, dospěl podle Muhelleba sám Abu d-Derdá k názoru, že se od něj žádá, aby přerušil půst. Tím měl pro sebe oprávnění a neměl následně povinnost svůj půst nahrazovat. Málikovci však smýšlejí, že nikdo další po něm pak už takovou možnost samostatného posouzení (arab. الاجتهاد al-idžtihád) a z toho vyplývajícího odůvodnění nemá. Tudíž kdokoli další má povinnost v této situaci svůj dle nich bezdůvodně přerušený půst nahradit. I když Posel Boží صلى الله عليه وسلم jeho počínání schválil, nad konáním sahábů mají coby důkaz přednost slova Posla Božího صلى الله عليه وسلم, jak uvádí Ibn 'Abdilberr s tím, že poté již není potřeba vypomáhat si výše citovanými slovy Božími coby důkazem a kdo tak činí, ignoruje výroky učenců, protože to, co bylo v hadísu Abu d-Derdovým cílem a záměrem bylo vyhnout se náboženské přetvářce (arab. الرياء ar-rijá´), která je zakázána kromě jiného také výše citovanými Božími slovy, ve smyslu „nezneplatňujte své dobré činy náboženskou přetvářkou, ale napravte své úmysly, z důvodu kterých tyto činy konáte.“ Podle dalších se výše uváděná Boží slova týkají zneplatňování dobrých skutků jejich znevažováním velkými hříchy, jichž je přikázáno se vyvarovat, jakoby Alláh říkal „nezneplatňujte své nehřešení tím, že se dopustíte velkých hříchů.“ Sem by pak spadal i zákaz porušení povinného půstu, avšak texty nic dalšího v otázce přerušování půstu dobrovolného nehovoří. A Alláh ví nejlépe. Nakonec, samým svým zařazením tohoto hadísu do kapitoly ohledně možnosti přerušit dobrovolného půstu sám autor (tj. al-Buchárí) jasně ukazuje, jakého byl v této otázce názoru (tj. dle al-Buchárího je možno přerušit nepovinný půst bez nutnosti ho nahrazovat později jiný den).[12]

_________________________________________________________________

[1] Zaznamenal Muslim v Sahíhu, hadís č. 2750.

[2] Zaznamenal al-Buchárí v Sahíhu, hadísy č. 1968 a 6139.

[3] Zaznamenal al-Buchárí v Sahíhu, hadís č. 1979.

[4] Viz al-Amru bi l-ma'rúf, 27-28.

[5] Viz Šerhu n-Newewí li-Sahíhi Muslim, 17/65-67.

[6] Viz Šerhu Sahíhi Muslim, 40/6. Redakčně mírně upraveno.

[7] Zaznamenal al-Buchárí v Sahíhu, hadís č. 2048.

[8] Zaznamenali Abu d-Dáwúd v Sunenu, hadís č. 2456; Ahmed v Musnedu, hadís č. 26897; an-Nesáí v as-Sunenu l-kubrá, hadís č. 3308; a at-Tirmizí v Sunenu, hadís č. 731 s poznámkou, že totéž se uvádí kromě Umm Háni´ samotné i od Abú Sa'ída al-Chudrího a matky věřících 'Áiše رضي الله عنهم أجمعين. Jako sahíh ho doložil al-Albání v Techrídžu Miškáti l-masábíh, hadís č. 2022. S jiným isnádem ho at-Tirmizí uvádí ještě jednou v Sunenu, hadís č. 732, s připojenou poznámkou, že ač někteří proti jeho isnádu od Umm Háni´ měli námitek, učenci fikhu, tedy alespoň někteří, podle něj postupují již od časů sahábů a tedy ten, kdo se postil dobrovolný půst, může tento půst přerušit bez nutnosti jeho dalšího nahrazení, anebo ho, pokud chce, může nahradit. Toto se uvádí od Sufjána as-Sewrího, Ahmeda, Isháka ibn Ráhawejha a od aš-Šáfi'ího.

[9] Tuto verzi uvádí Ibnu l-Mulekkin v al-Bedru l-munír, 5/734 a v jeho verzi se vyskytuje sporný vypravěč Semmák ibn Harb; a Ibn Hadžer al-'Askalání v at-Telchísu l-habír, 2/813 s poznámkou, že dodatkem „pak jestli chceš, můžeš ho nahradit a pokud nechceš, tak nemusíš“ se odchyluje pouze on, přičemž an-Nesáí uvádí, že pokud Semmák uvádí něco jako jediný, potom se to nepřijímá.

[10] Zaznamenali Abu d-Dáwúd v Sunenu, hadís č. 2457; Ahmed v Musnedu, hadís č. 26267; an-Nesáí v as-Sunenu l-Kubrá, hadís č. 3291; al-Bejhekí v as-Sunenu l-kubrá, 4/279; a at-Tirmizí v Sunenu, hadís č. 735 s poznámkou, že je dochován vícero cestami, z nichž tato je nejspolehlivější, ale nikoli bezchybná, byť tento hadís uvádí nejeden z háfizů hadísů. Hadís je proto sporného ocenění, Šu'ajb al-Arnáút ho oceňuje jako silný v Techrídžu Sijeri a'lámi n-nubelá, 7/103; zatímco al-Albání jako da'íf v Techrídžu Miškáti l-masábíh, hadís č. 2023. Ibn Hadžer sám smýšlí, že různé verze tohoto hadísu se navzájem posilňují, viz ad-Dirája, 1/283; a stejného názoru je az-Zejle'í v Nasabu r-rája, 2/466.

[11] Viz též Ibnu l-Kajjim v Zádu l-me'ád, 2/79.

[12] Viz Fethu l-Bárí, 4/210-213.