KAM JSME TO DOPRACOVALI ANEB ISLAMOFOBIE JAKO PROJEV HYSTERIE Z KOLAPSU, DÍL 1.

Západ ze své ochablé, chřadnoucí ruky pomalu, ale nezadržitelně pouští otěže světovlády. USA se znovu stávají periferií anglickojazyčného osídlení kdesi na dalekém západě a Evropa se proměňuje v nemocného muže za Bosporem. Západ konsensuálně čím dál více, pozorněji a uvědoměleji naslouchá narativě o kolapsu své vlastní civilizace. V té se ovšem vedle hlasů střízlivých a fundovaných objevují i hlasy velice povrchní, integristické, populistické, plytké a hysterické, častokrát omnoho hlasitější než ty první, rozumné a soudné.

Tito křiklouni malují čerty na zeď a zakládají těžko hasitelný požár morální paniky, viníce za vlastní selhání muslimy, imigranty nebo kohokoli jiného, jen ne sebe sama. Mimo kritiku všech dookola, kromě izolace, zbraní, krve a represe nepředkládají žádnou racionální alternativu. Lacině prorokují chaos, kšeftují se strachem a nenabízejí naději. Je zajímavé sledovat, jak se ti samí nadšenci, kteří v nultých letech 21. století stáli v ideologické první linii americké expanze navenek do muslimského světa, nyní stahují do sebe a nyní, častokrát za pomoci zcela jiných světových mocností, horují proti nepříteli vnitřnímu, tedy proti domácím muslimským menšinám. Domnívám se, že tento posun od iperializmu k izolacionizmu a touze po znovunabytí kdysi ztracené vnitřní homogenity je dalším z mnoha příznaků všeprostupující celozápadní civilizační krize a předkolapsového stadia, do kterého západní svět dospěl. Zmínění jedinci vypichují jen to negativní a nihilisticky odmítají vidět příslovečné světlo na konci tunelu. Předpovídají zkázu a užívají ji k zastrašování těch, kteří s nimi nesouhlasí, aniž by hovořili o tom, co po kolapsu, o kterém hovoří, nastane. Pro zodpovědné řešení krize a smysluplné, úspěšné vymanévrování ze stadia kolapsu je nutno takové hlasy z diskuse účinně odfiltrovat. K tomu nám skvěle poslouží teoretické a metodologické nástroje sociálních věd vyvinuté ke studiu morální paniky. Právě proto, že tak jako masová migrace nepředstavuje jev ani a priori vítaný a obohacující, ale není na druhou stranu ani synonymem pro invazi a destrukci, nýbrž je hlavně a především humanitární katastrofou, není ani současný vzestup protimuslimských až islamofobních nálad ani procitnutím bílé Evropy, ani fašizací xenofobních mas, ale především a hlavně morální panikou.

Jak studovat čerty na zdi

Morální paniku poprvé odborně uchopil Stanley Cohen v ústřední práci Folk devils and Moral Panic (1972). Jde o chaotickou davovou aktivitu ve smyslu pobouření a odporu založenou na falešném nebo přehnaném dojmu, že mravy, zvyklosti a chování nějaké lidské skupiny uvnitř dané společnosti (v praxi nejčastěji menšiny nebo subkultury) je nebezpečně asociální a představuje hrozbu pro společnost jako celek, kterou je proto nutno eliminovat všemi prostředky. Jaromír Volek definuje morální paniku takto:

[P]eriodicky se opakující vlny násilných reakcí a pocitů úzkosti, které se týkají obecně obav z narušení sociálního, politického či kulturního statu quo, respektive tradičních hodnot rodiny, zákonitosti a řádu.[1]

Morální panika je odůvodněna a posilňována masmedii a jejich agendou, rotuje okolo domnělého ohrožení nějaké hodnoty nebo normy, kterou společnost za normálních okolností vzývá a vychvaluje v masmediálním či běžném diskursu, např. demokracie, lidská práva, evropské hodnoty, judeo-křesťanská nebo západní civilizace či národní kultura, hodnoty a způsob života. Nastává cyklus mediální paniky - začarovaný kruh, kdy pozornost masmedií ospravedlňuje konání davu, který je tímto dále povzbuzen v činnosti, která vyvolává další a další vlny morální paniky. Ty se projevují spontánním, neorganizovaným kolektivním jednáním, hrozícím až masovou hysterií, při které může být za asociální či deviantní označeno i takové chování, které je běžně chápáno jako zcela normální a nebudí žádnou mimořádnou pozornost. [2] V našem případě a v našem okolí jsou dobrým příkladem mediálně známé kauzy iniciativ za vyloučení muslimského dítěte z mateřské školy na Slovensku nebo muslimské žákyně z gymnázia v ČR.

Morální panika podle Volka (2000) nastává především v situaci, „kdy dominantní společenský řád neposkytuje jasnou odpověď na otázku, jak řešit daný problém“ [3] a je povětšinou jen krátkodobým stavem, pokud nedojde k její institucionarizaci legislativou, nebo institucí, které se ji snaží popsat a uchopit (masmedia) pacifikovat (represivní složky) [4] či instrumentalizovat pro mocenské zájmy (politické strany, hnutí a formace). Morální panika dle něj nese znaky kampaně proti konkrétní lidské skupině nebo jednotlivci, obrací se k lidem znepokojeným očividnou destrukcí stávajícího společenského řádu, cítícím ztrátu ontologického bezpečí ve vztahu ke statu quo. V takové situaci se morální standardy společnosti začnou rozplývat a doposud nepřijatelné jednání vůči skupině, která je obětním beránkem celospolečenského lynče morální paniky, začne být najednou akceptováno. Morální panika působí rozkol mezi politickými elitami, část se ji snaží uměle potlačovat v jádru neúčinnými prostředky a část z ní profituje. Morální panika nechává sutečné a klíčové sociální problémy nevyřešenými.

Klasik teorie morální paniky Cohen (2002) popsal při studiu subkultur britské mládeže vznik a postupný vývoj morální paniky pomocí pěti těsně navazujících stadií: 1. Někdo je označen za hrozbu společnosti, jejím hodnotám či zájmům. 2. Jeho hrozba je médii zobrazena co nejvíce explicitně. 3. Prudce vzrůstá zájem veřejnosti o daný problém. 4. Objevují se reakce společenských autorit či tvůrců veřejného mínění. 5. Panika ustupuje, qnebo ústí do společenské změny. [5] Podle Cohena fragmentarizace společnosti do subkultur vždy a nutně vytvoří i nějakou takovou, na kterou se hodí role veřejného nepřítele. Modelovým případem mu je potyčka na velikonoční neděli 1964 mezi gangy mladistvých Mods a Rockers, nepřátelskými subkulturami, definovanými odlišným stylem oblékání a poslechem odlišné hudby. Tuto potyčku media neúměrně zveličila a proti oběma subkulturám vyvstala napříč celou Británií morální panika. Postupným studiem tohoto fenoménu Cohen dospěl k vymezení několika typů obecných a nejčastějších veřejných nepřátel: jde o rozhněvané mladé muže z nuznějších poměrů, fenomén školního násilí, zneužívání dětí, abúzus drog, sex a násilí v mediálním obsahu, osamělé matky a sociálně znevýhodněné a nakonec o skupinu z našeho pohledu nejzajímavější – imigranty, uprchlíky a žadatele o azyl.

Jiný teoretik zabývající se morální panikou, Kenneth Thompson (1998), popisuje mechanizmus vzniku a šíření morální paniky v pěti krocích: 1. Vyhledání skupiny lidí a jejich označení za hrozbu hodnotám a zájmům, 2. medializace této sociální skupiny jakožto hrozby, 3. nárůst zájmu nejširší společnosti o daný problém, popularizace a populizace problému, 4. reakce autorit a opinion makerů a 5. závěrečná fáze spočívající buď v opadnutí paniky nebo v její institucionalizaci v podobě konkrétních sociálních změn. [6]

Erich Goode a Nachman Ben-Yehuda (1994) definovali morální paniku pomocí pěti klíčových kroků – obav, nepřátelství, shody, disproporcionality a nestálosti. Obavy nejsou bezprostředním strachem, ale spíše úzkostí z budoucího vývoje událostí, pakliže hrozba, která za konkrétní morální panikou stojí, nebude aktivně vyřešena. Tyto obavy musí být v průběhu vnímání hrozby neustále zvýšené a očividné na první pohled. Mohou se manifstovat ve výzkumech veřejného mínění, komentářích v médiích, legislativních návrzích atd. [7] V návaznosti na tuto hrozbu roste nepřátelství vůči těm, kteří tyto obavy ztělesňují a tito jsou označeni za veřejné nepřátele, respektive nepřátele slušného občanstva. Jejich chování je považováno za škodlivé a ohrožující. V dalším kroku společnost dospěje ke konsensu, že tito odchylní jedinci opravdu nebezpečí představují. Klíčová pro pochopení a správné posouzení situace coby morální paniky je ale až disproporcionalita, měřitelná empirickými daty, např. o zločinnosti migrantů, terorizmu apod., která pak ukáže, že obecně sdílené vize předkládané panikařící společností jsou opravdu přehané – a to i o několik řádů. Právě disproporcionalita určuje míru iracionality daného chování, které je ústředním symptomem, kvůli němuž lze situaci jako morální paniku vyhodnotit. Nestálost morální paniky pak znamená její ambivalenci – buď schopnost zmizet rychleji, než se vynořila, anebo také zanechat trvalé stopy na společenském uspořádání, legislativě apod. [8]

Nástup, respektive spuštění morální paniky vidí Goode a Ben Yehuda optikou tří možných zdrojů, potažmo spouštěčů:

1. Podle tzv. grasroot modelu vychází morální panika z pocitů zažívaných samotnými obyčejnými lidmi, kteří generují a šíří obavy z narušení sociálního řádu sami mezi sebou, bez návaznosti na elity či zájmové skupiny, často proti jejich vůli. Lid následkem tohoto procesu generuje samozvané strážce morálky, jejichž moc s postupem dané morální paniky roste. Případem takové morální paniky je např. odpor proti jaderné energii, proti GMO, proti očkování apod. Dle mého názoru je taková morální panika současně i symptomem krize autority odborníka, protože námitky a ujištění odborníků – jaderných fyziků, genetiků, či epidemiologů jsou odmítány jako podjaté a tito jsou kritizováni z vazeb na zájmové kruhy – vlastníky elektráren, manažery zemědělských či farmaceutických koncernů apod. Do tohoto schématu zapadá i protimuslimská hysterie se svým odporem k islamologům coby kolaborantům s muslimy.

2. Podle modelu elitního inženýrství morální paniky jsou za její vznik zodpovědné elity, které mají na jejím šíření zájem a podněcují paniku zcela vědomně a z chladného kalkulu. Nastolují téma a vytvářejí hrozby z případů a situací, které skutečnou hrozbou být ani nemusejí. Toto jim pomáhá odvádět mediální pozornost od skutečných problémů nebo jím nepříjemných kauz, případně jim daná morální panika umožňuje jakožto tzv. morálním podnikatelům přímo profitovat na úmyslném a vědomém šíření propagandistické kampaně, případně díky ní bránit řešení skutečných problémů a hrozeb.

3. Ve třetím modelu jsou původci morální paniky zájmové skupiny – nejčastěji media anebo lobbisté mocných korporací, rozprouděním morální paniky podkopávají moc elit, případně ji zneužívají jako nátlakovou páku k prosazení vlastní agendy, ideologie nebo privilegovanějšího postavení.

Morální panika není novým jevem postmoderní společnosti, již středověké antisemitské pogromy nebo hony na čarodějnice nesly její rysy. Nicméně podle Volka je pro propuknutí a explozi morální paniky klíčový rozpad toho, co jsme výše nazvali Jednacím řádem diskursu. Ke stejnému názoru se kloní i Stuart Hall, dle něhož největší riziko vzniku morálních panik hrozí v okamžiku krize systému a potřeby odvrátit pozornost od společenských problémů, které začínají nabývat reálných obrysů. Thompson navíc pozoruje stále častější výskyt morálních panik na časové ose od minulosti směrem k současnosti. Také vidí velký teoretický rozdíl mezi americkou a britskou sociologickou školou v přístupu k morální panice, kdy Britové zdůrazňují zapojení mládeže jakožto klíčového faktoru dynamiky společnosti a sociálních změn, zatímco Američané ve svých studiích akcentují především klíčové psychologické faktory, jež vznik morálních panik podmiňují a umožňují. [9] Američtí autoři jako Good a Ben-Yehuda chápou morální paniku ze sociálně-psychologického hlediska jako kolektivní jednání nátlakových skupin či prostředek společenských outsiderů k získání si hlasu a pozornosti ve společnosti. Britové jako Hall oproti nim vidí morální optiku v kontextu upadajícího kapitalizmu a krize státní autority. Avšak pro obě skupiny autorů jsou k propuknutí, rozdmýchání a udržení morální paniky nezbytná masmedia. [10] Ta definují postmoderní dobu oproti epochám předešlým více, nežli cokoli jiného a právě ona hrají v dnešní postmoderní společnosti úlohu v tradičních societách patřící náboženství, viděno z hlediska otázky moci nad diskursem a tvorby obecně sdílených a uznávaných hodnot. To, co je dobré a co je zlé, nebo toho, kdo je normální, slušný, či naopak deviantní a nezřízený, dnes již neurčují ani svatá písma, ani náboženští specialisté, ani náboženské instituce, nýbrž masmedia. Media přinášejí častokrát zveličené a dramatizované příběhy o dobru a zlu s nezbytným moralizujícím tónem, který dříve náležel sémantice a rétorice náboženských kázání. Masmedia zajišťují převahu dominantní kulturní ideologie, svými komentáři poučují o tom, co je norma a co je deviace a nadto také obšírně referují o činnosti státních represivních složek.

Masmedia realitu nejen reflektují, ale svou výpovědí o ní ji přímo strukturují (a často také překrucují k nepoznání). Mají moc nad diskursem ve smyslu postulování agendy toho, o čem se hovoří, mají moc vybírat zprávy a filtrovat informace, které se ke konzumentovi mediálního obsahu dostanou a zároveň nepouštět k němu jiné. Některé jevy a události zdůrazňují, zatímco jiné zamlčují, vědomně či nevědomně tím, jak jsou nastavena. Masmedia mohou zobrazovaný případ zveličit, vytvořit z ojedinělého případu všeobecný trend, navodit rétoriku destrukce a proroctví zkázy, ve kterém se předpokládá, že se událost bude v budoucnu opakovat v ještě daleko otřesnější podobě. Pokud se poté avizovaný konec světa nedostavuje, reportéři jsou i nadále posíláni na místa, kde měl propuknout a referují, že na daných místech se zatím nic významného neděje. Masmedia také z události vytváří symboly, jakými jsou např. hořící mrakodrapy WTC nebo davy uprchlíků na hranicích, či těla jejich utopených dětí, vyplavená vlnami.

Zákonitosti neustálého toku informací, který je nezbytný, aby nedošlo ke stagnaci a úpadku mediálního trhu, udržují společnost ve stavu de facto permanentní morální paniky, pocitu ohrožení, nestálosti a trvalé ztráty jistot, stability a řádu. Postmoderní člověk, jsa zmateným jedincem vytrženým z kontextu sociálních vztahů, pohybujícím se samospádem v mase anonymního davu masmediálních konzumentů, disponuje oproti svým předkům jen omezenou a plytkou sociální zkušeností a je proto vůči morálním panikám všeho druhu daleko zranitelnější.

Protimuslimská hysterie je morální panikou

S. Sayyid spatřuje právě takovou morální paniku v dnešním západním zobrazování islámu a muslimů a ve vztahu k nim. Všímá si v ní dvou souběžných rovin – jednak globalizace a postupného ústupu Západu coby někdejšího absolutního hegemona do ústraní a druhak rozmach islámské obrody, šířící se z tradičního muslimského světa i do muslimských diaspor na tradičně nemuslimském Západě. [11]

Islamofobie, která je dnes v celém západním světě na vzestupu, není totožná s touto hysterií, ale je pouze jejím průvodním jevem. Stejně jako krizi nevyprovokoval masivní nárůst muslimského přistěhovalectví do USA a západní Evropy od druhé poloviny 20. století, neboť muslimský faktor pouze moduloval jev v tom směru, že současná krize se manifestuje především prohlubujícími se islamofobními tendencemi, zaujímajícími stále dominantnější postavení mezi jinými, dříve rozšířenými typy rasových či etnických nenávistí. To, co pozorujeme, tedy není přímo islamofobie, ale morální panika způsobená vícerem příčin, z nichž jednou byla i dlouho nepřiznaná a neřešená, nebo dokonce kulturou dlouhodobě legitimizovaná islamofobie ve smyslu ideologické malkonstrukce a negativního vyhodnocení islámu a muslimů jako něčeho fundamentálně jinakého, podřadného a nepřátelského a následné fixace tohoto odmítavého pohledu cestou sdílených symbolů, specifické narace historie, přetrvávajících přežitků i nereálných mýtů, která se posléze projevuje v praktickém a každodenním životě nerovnoprávným postavením muslimů ve společnosti a jejich diskriminací nemuslimskou většinou. [12] Západní islamofobie je totiž sama o sobě mnohem starším fenoménem, než současná krize vztahů mezi muslimy a nemuslimy či než zvyšování podílu muslimského osídlení v tradičně nemuslimských západních zemích nebo dokonce než současná uprchlická krize, která neúměrně více postihuje především muslimské regiony světa.

Nicméně je nutno podotknout, že nikoli každá kritika islámu je islamofobií a že se ze strany řady muslimů a mnoha promultikulturních organizací často setkáváme s diskvalifikujícím nálepkováním osob a organizací jako islamofobních, ignorujíce celou škálu oprávněných i méně oprávněných negativních postojů k islámu a muslimům, nutně a pokaždé neústícím v násilné a diskriminační kroky vůči muslimskému obyvatelstvu. Tato vágnost pojmu islamofobie spolu s jeho velmi ledabylým užíváním (a případně nadužíváním) celé věci nesmírně škodí, devalvuje vnímání závažnosti protimuslimské nenávisti a přivádí v otaznost samu empirickou reálnost islamofobie jakožto sociálního fenoménu problematizujícího a komplikujícího vztahy mezi muslimy a nemuslimy. Proto bych viděl jako daleko konstruktivnější a objektivnější zaužívání rovnou vícera pojmů popisujících různé části kontinuálního negativního názorového spektra na islám od nejumírněnějšího nesouhlasu až po nejradikálnější antagonizmus - a to simultánně, tedy zároveň. Nikoli každá negativní reakce směrem k islámu a muslimům může být zaškatulkována jako islamofobie, protože ta představuje až samu nejkrajnější část tohoto spektra, charakterizovanou vypjatou nenávistí, iracionální záští a paranoidní konspirativní podezřívavostí vůči všemu muslimskému či islámskému, která se má ve vztahu k muslimům podobně jako rusofobie, germanofobie nebo judeofobie k Rusům, Němcům nebo židům jakožto náboženské komunitě, přičemž výše uvedené pojmy rovněž nelze a priori aplikovat na jakoukoli kritiku vzpomínaných lidských skupin. Islamofobie má za přímý následek marginalizaci muslimských komunit ve veřejném životě, ve společnosti i v ekonomice, diskriminaci v otevřené formě různými podobami nenávistné trestné činnosti i mnohem jemnější formě společenské ostrakizace a v neposlední řadě i zakořenění přesvědčení o naprosté a fundamentální nemožnosti nalezení smíru a kompatibility mezi islámem a kulturně-civilizační zkušeností Západu. [13] Podobné zoufalé kroky také nedávají možnost aktivního a konstruktivního řešení skutečných potíží s určitými muslimy nebo konkrétními muslimskými komunitami, proudy či organizacemi, které islámu škodí a vlastní vinou o něm vytvářejí klamný a špatný obraz.

Proto je islamofobii nutno odlišovat od prosté kritiky islámu, anebo např. islamoskepse, tedy apriorně skeptického postoje k jakémukoli možnému přínosu či pozitivům islámu a muslimů, což je možná postoj nepříliš šťastný a akademicky neudržitelný, ale nikoli přímo islamofobní, byť právě islamoskepse elit často legitimizuje islamofobii mas. Jako další související fenomén pak můžeme vnímat antiislamizmus, který je svérázným výkladem islámské historie a islámských náboženských faktů ze strany (zejména, ale zdaleka nejen západních) nemuslimů negativně naladěných proti islámu a muslimům. Tento antiislamizmus artikulovaný a produkovaný islamoskeptiky je jednak formou kulturního rasizmu a jednak posléze i nástrojem a ideologickým zaštítěním islamofobních tendencí ve společnosti. Citlivé rozlišování mezi všemi těmito navzájem se překrývajícími rovinami a úhly pohledu nám umožňuje zachytit celý fenomén selhávání západního diskursu o islámu a muslimech ve vší jeho plasticitě.

Označit odpor proti jakékoli přítomnosti či emancipaci islámu, resp. muslimského živlu mezi 90 a více procenty obyvatel tradičně nemuslimských zemí za islamofobii, potírat ho a tím diskvalifikovat téměř celou populaci jako protimuslimské extremisty je stejně plytké a populistické, jako protimuslimskou zášť přikrmovat, protože se tím vyvíjí citový nátlak na občany, aby měli někoho rádi proti své vůli, což je překročením jinak nepřekročitelné sféry osobního emočního prožívání každého jedince a navíc, co je pro fungování demokratického systému nezbytné, se tím upírá občanům právo na artikulaci vlastního názoru, byť by byl sebehloupější a potenciálně nebezpečnější. Je tomu tak proto, že problém vypjaté antipatie k muslimům a islámu ve výsledku není řešen, nenávistné a stupidní názory jsou upevňovány a jejich nositelé se zabetonovávají ve svých postojích, skouzávaje k projevům čím dál více radikálnějším a extrémnějším, tedy skutečně islamofobnějším. Vytváří se propast mezi názory elity a názory mas a zesiluje se společenský tlak na nutnost mít názor a patřit buď do jedné, nebo druhé skupiny, dle pokřivené logiky „kdo není s námi, je proti nám,“ čímž je lid zbaven volby nepatřit ani do jedné ze znesvářených skupin, anebo dokonce žádný názor nemít, což je také možnost vyplývající ze svobody projevu. A velikost ducha každého člověka se v neposlední řadě měří i podle toho, že se zdráhá zaujímat stanoviska k otázkám, o kterých nemá dostatek relevantních informací a kterým proto jednoduše nerozumí. A sebestředný hlupák se pozná podle toho, že si myslí, že ví všechno o každé věci.

Uchopit celou věc konceptem morální paniky a metodologickými nástroji k jejímu studiu se jeví jako účinnější a lépe zodpovídající empirickým zjištěním na terénu, kdy proklamovaný odmítavý postoj např. k aktuálním utečencům poměrně ostře kontrastuje s překvapivě solidárním chováním konkrétních lidí vůči figurantům hrajícím rodinu syrských uprchlíků v sociálním experimentu, který proběhl v říjnu 2015 na Kolínsku. [14] Jednoduchým a pravděpodobným vysvětlením tohoto zdánlivého nesouladu je, že z oněch 90 a více procent odmítačů je pravých, skutečných islamofobů jen velmi malý zlomek. Tomu nasvědčují i různé a často velmi odlišné výsledky různých sociologických průzkumů v různých kontextech, operující s rozdílnými modely otázek. Ve skutečnosti neexistuje žádný uvědomělý a konsenzuální protiuprchlický a protimuslimský postoj 90 a více % národa, jen obyčejný, plochý a uvnitř prázdný strach. [15] Drtivá většina z těchto 90 a více % muslimům či islámu přímo škodit nechce, jen jsou vyděšeni jakýmsi přízračným „islámem“ vytvořeným islamofoby, o němž ani nemají zcela jasnou představu, kromě toho, že se z jeho strany obávají ohrožení jimi dosažených výdobytků, benefitů a hodnot, případně se bojí, že díky islámu a muslimům přijdou o něco, co považují za sobě vlastní a na co si činí automatický nárok, ať už oprávněně, anebo neoprávněně.

_______________________________________________________________

[1] VOLEK, Jaromír. 2000. Konstrukce morální paniky a sociální exkluze. in Sborník prací Fakulty sociálních studií Brněnské univerzity, Sociální studia 5, str. 98.

[2] Viz Ibid., str. 99.

[3] Viz Ibid., str. 98.

[4] Viz Ibid., str. 99.

[5] Viz Ibidum.

[6] THOMPSON, Kenneth. 1998. Moral Panics. London: Routledge, str. 8.

[7] GOODE, Erich., BEN-YEHUDA, Nachman. 1994. Moral panics: The Social Construction of Deviance. b.m.: Wiley-Blackwell, str. 33.

[8] VOLEK, J. 2000. op. cit., str. 33-40.

[9] Viz Ibid., str. 44

[10] Viz Ibid., str. 100.

[11] SAYYID, S. 2010. Promišljanje islamofobije. in ALIBAŠIĆ, Ahmet. JUSIĆ, Muhammed. 2014. (eds. a překl.) Islamofobija - pojam, pojava, odgovor. Sarajevo: CNS, str. 25.

[12] Pro širší objasnění této definice islamofobie viz ALLEN, Chris. 2010. Ka novoj definiciji islamofobije. in Ibid., str. 116.

[13] SAYYID, S. 2010. op.cit. in Ibid., str. 25.

[14] Více o experimentu např. zde: <http://www.lidovky.cz/skryty-test-cechu-rodine-uprchliku-nabizeli-rady-penize-a-ubytovani-i-je-posilali-domu-grm-/zpravy-domov.aspx?c=A151026_104052_ln_domov_sk> a zde: <http://zpravy.idnes.cz/cesi-by-uprchlikum-pomohli-ukazal-experiment-fay-/domaci.aspx?c=A151023_150231_domaci_zt> [k 24. 4. 2016].

[15] Více informací viz např. tato analýza sociologa Daniela Prokopa ze září 2015: Úvod do praktické sociologie: Strach z fiktivních 80 procent. in Právo, Salon, 29. IX. 2015. K dispozici na <http://www.novinky.cz/kultura/salon/381891-uvod-do-prakticke-sociologie-strach-z-fiktivnich-80-procent.html> [k 27. 4. 2016].