NIKÁB: OD ZNAMENÍ VZNEŠENOSTI K SOUČASNÉ KONTROVERZI, DÍL II.

Důkazy, že zahalení obličeje není povinností:

1. Explicitní hadís (jediný takový v této otázce) od matky věřících 'Áiše bint Abí Bekr رضي الله عنها, že její sestra Asmá´ رضي الله عنها vstoupila k Božímu Poslu صلى الله عليه و سلم v oblečení, které prosvítalo. Posel Boží صلى الله عليه و سلم od ní odvrátil svůj pohled a řekl:

يَا أَسْمَاءُ إِنَّ الْمَرْأَةَ إِذَا بَلَغَتِ الْمَحِيضَ لَمْ تَصْلُحْ أَنْ يُرَى مِنْهَا إِلاَّ هَذَا وَهَذَا - وأشار إلى وجهه وكفيه.

Ó Asmo, když žena dosáhne věku první menstruace, nepřísluší, aby z ní bylo vidět nic kromě toho a toho“ - a ukázal na svou tvář a ruce. [1]

Al-Albání našel čtyři různé isnády tohoto hadísu, všechny jsou ovšem slabé, jednak kvůli mezeře v isnádu, protože vypravěč Chálid ibn Durejk nemohl hadís slyšet od 'Áiše a druhak kvůli sporným, případně slabým a rovnou zavádějícím vypravěčům – Welídu ibn Muslimovi (mudellis – nejednoznačný) a Se'ídu ibn Bešírovi (sporný vypravěč některými uváděný jako slabý), nicméně ukázal na smysluplnost jím sdělované informace z hlediska koherence textů. [2]

Tato koherence se týkala souvislosti s jiným případem, dochovaným od Džábira ibn 'Abdilláh رضي الله عنه, kde Posel Boží صلى الله عليه و سلم po skončení sváteční modlitby káže speciálně ženám a odpovídá na dotaz jedné z nich, která měla tmavou pihu na skráni. [3] Aby takto mohla být identifikována, musela mít zákonitě odhalenou tvář, což je důkazem, že ji není hříchem odhalit.

Al-'Usejmín z pozice zastánce povinnosti nikábu, takové vysvětlení odmítá s tím, že hovoří o době ještě před zjevením předpisu povinnosti nikábu, [4] či že dotyčná žena byla v ihrámu, či byla starší či otrokyně a takové nemusí nosit nikáb, jak smýšlí Ibn Hadžer. [5]

2. Jejich námitku vyvrací hadís od 'Abdulláha ibn 'Abbáse, že jeho bratr al-Fadl رضي الله عنهما jel spolu s Božím Poslem صلى الله عليه و سلم na pouť na rozloučenou (arab. حجة الوداع hadždžu l-wedá'), krátce před Prorokovou صلى الله عليه و سلم smrtí. Přišla k nim mladá žena z kmene Chas'am. Al-Fadl se na ni zadíval a Posel Boží صلى الله عليه و سلم mu od ní odvrátil hlavu. [6] Toto je důkaz, že daná žena neměla zahalenou tvář.

S tímto jde ruku v ruce i koránské nařízení, kde se přikazuje klopit zrak a nedívat se na zakázané a to nejprve mužům a až potom nařizuje klopení zraku a hidžáb ženám:

قل لِّلْمُؤْمِنِينَ يَغُضُّوا مِنْ أَبْصَارِهِمْ وَيَحْفَظُوا فُرُوجَهُمْ ۚ ذَٰلِكَ أَزْكَىٰ لَهُمْ ۗ إِنَّ اللَّـهَ خَبِيرٌ بِمَا يَصْنَعُونَ وَقُل لِّلْمُؤْمِنَاتِ يَغْضُضْنَ مِنْ أَبْصَارِهِنَّ ...

Řekni věřícím, aby cudně klopili zrak a střežili svá pohlaví - a to je pro ně čistší, vždyť Bůh dobře je zpraven o všem, co konají. A řekni věřícím ženám, aby cudně klopily zrak ... (Núr:30-31)

Kádí 'Ijjád uvádí od svých současníků z řad učenců výklad, že žena nemá povinnost zahalit si obličej, když vyjde na ulici, ale že právě muži mají povinnost sklopit zrak, jak jim Alláh nařídil.

Hanefíjský učenec Burhánuddín ibn Hasan praví:

„Mužům není dovoleno dívat se na cizí ženu, kromě její tváře a rukou od zápěstí dolů.“ [7]

Ibnu l-Džewzí pravil: 

Alláh nám přikázal sklopit zrak, protože toto je cesta k čistému srdci.[8] 

Ibnu l-Kajjim pravil: 

Oko je zrcadlem srdce. Pokud člověk sklopí pohled, srdce sníží své tužby a chtíče. Ale pokud se člověk dívat nepřestane, tužby v jeho srdci budou provokovány i nadále.[9] 

3. Koránská výjimka:

وَقُل لِّلْمُؤْمِنَاتِ يَغْضُضْنَ مِنْ أَبْصَارِهِنَّ وَيَحْفَظْنَ فُرُوجَهُنَّ وَلَا يُبْدِينَ زِينَتَهُنَّ إِلَّا مَا ظَهَرَ مِنْهَا

A řekni věřícím ženám, aby cudně klopily zrak a střežily svá pohlaví a nedávaly na odiv své ozdoby kromě těch, jež jsou viditelné. (Núr:30-31)

Hanefíjský učenec Abú Bekr al-Džessás pod „viditelnými ozdobami“ myslí tváře a ruce od zápěstí dolů, henu, prsten či jinou ozdobu na rukou. Málikovský vykladač al-Kurtubí smýšlí, že „pokud jsou tvář a ruce většinou odkryté, např. v modlitbě nebo na hadždži, je zcela namístě chápat, že výjimka ve verši se vztahuje na ně.“ Šáfi'ovský vykladač al-Cházin cituje Sa'ída ibn Džubejra, ad-Dahháka a al-Awzá'ího, kteří do této výjimky zahrnovali tváře a ruce. Totéž uvádí od Ibn 'Abbáse رضي الله عنهما Ibn Kesír. [10] Hanbelovec Ibn Kudáma v al-Mughní stanovuje, že tvář není nahota. Vztažení výjimky na tvář a ruce od konečků prstů k zápěstím považuje za nejsprávnější výklad také imám vykladačů Ibn Džerír at-Taberí s poukazem na to, že kdyby byla tvář nahotou, musela by ji žena při modlitbě zakrýt, protože pokrytí nahoty je podmínkou platnosti modlitby.

4. Předpis odhalit tvář během modlitby a pouti.

Matka věřících 'Áišaرضي الله عنها vyprávěla, že Posel Božíصلى الله عليه و سلم upozornil:

لاَ يَقْبَلُ اللَّهُ صَلاَةَ حَائِضٍ إِلاَّ بِخِمَارٍ.

Nepřijímá se modlitba ženy, která už mívá cyklus, kromě pokud je zahalena závojem.[11]

At-Tirmizí v poznámce k tomuto hadísu uvádí, že to znamená dospělou ženu a doplňuje slovy aš-Šáfi'ího, že modlitba ženy, která by odkryla cokoli ze své nahoty, by nebyla přijatá. Posel Boží صلى الله عليه و سلم tedy popsal jako zahalenou závojem i tu, která má odkrytý obličej, protože při modlitbě, jak je obecně známo, ženy obličej na znamení pokory před Alláhem odkrývají. Záměrem je zde dávat pozor na to, aby nedošlo k odhalení cokoli mimo obličeje a rukou, jak uvádí Ibnu l-Džewzí:

Možná odhalí něco ze své nahoty, co způsobí, že se její modlitba stane neplatnou, aniž si toho vůbec bude vědoma.[12]

Matka věřících 'Áiša رضي الله عنها vyprávěla, že byla s ostatními ženami a Poslem Božím صلى الله عليه و سلم na hadždži, když se k nim přiblížili nějací jezdci. Když se přiblížili, ženy si přehodili přečnívající část svrchního oděvu přes tváře. Když se zase vzdálili, ženy tváře odkryly. [13]

Ibn 'Abdilberr tímto hadísem dokazuje, že „ihrám (tj. oděv poutního zasvěcení) ženy se ukazuje na její tváři, na čemž se učenci shodují,[14] tj. na hadždži nesmí mít nikáb.

Ibn Hadžer dodává, že „při hadždži je ženě dovoleno odkrýt tvář.[15]

Podle některých z tohoto hadísu vyplývá povinnost zahalování tváře mimo pouť, neboť pokud by nešlo o povinnost, nezahalila by se a tím by neupřednostnila dobrovolné (zahalit se) před povinností (odkrýt během ihrámu tvář). Nicméně tuto námitku vyvrací skutečnost, že mužům je zakázáno nosit během ihrámu pokrývku hlavy, nicméně totéž mimo ihrám pro ně není povinností – kdo chce, nosí ji, kdo nechce, nenosí, respektive taková pokrývka se mimo ihrám nosí tam, kde je to zvykem. A podobné dle té samé logiky platí i pro nikáb, tedy ženy se zachovaly takto, protože nechtěly ukázat své tváře, což je oblíbené. Protože nemohly mít na pouti nikáb, přikryly si tvář jinak, tedy přehozením části chimáru.

Důkazy, že zahalení obličeje je povinností:

1. 'Abdulláh ibn Mes'úd رضي الله عنه vyprávěl, že Posel Boží صلى الله عليه و سلم pravil:

الْمَرْأَةُ عَوْرَةٌ ...

Žena je nahotou ...[16]

Užití určitého členu implikuje, že nahotou je „celá žena,“ což implicitně dokazuje povinnost zahalení tváře. Tento hadís je isnádem silnější, než explicitní hadís o Asmě رضي الله عنها, nicméně nehovoří přímo.

2. 'Áišin رضي الله عنها hadís o tom, že si ženy i během pouti před muži zakrývaly tváře.

3. Odlišné vysvětlení pojmu džilbáb a předpisu verše:

يُدْنِينَ عَلَيْهِنَّ مِن جَلَابِيبِهِنَّ

aby přitahovaly k sobě své závoje! (Ahzáb:59)

'Abdulláh ibn 'Abbás رضي الله عنهما tento verš vyložil: „Alláh přikázal věřícím ženám, když kvůli nějaké potřebě vyjdou z domu, aby si přehodily džilbáby přes hlavy a ukázaly jen jedno oko.[17] Totéž potvrzuje i Muhammed ibn Sirín od 'Ubejdy as-Selmáního. [18]

Ibnu l-Džewzí pravil:

„To znamená, že musely přikrýt své hlavy i tváře, aby byly rozpoznány jako svobodné, ctnostné ženy. Definice džilbábu, jak uvádí Ibn Kutajba, je splývavý svrchní oděv.” [19]

Podle 'Abdulláha ibn Mes'úda رضي الله عنه je džilbábem „svrchní oděv pokrývající celé tělo – hlavu, tvář i ruce.[20] 

Ibn Hazm vysvětlil:

Džilbáb je vnější oděv pokrývající celé tělo. Oděvní prvek menší, než aby přikryl celé tělo, nemůže být zván džilbábem.[21]

Podle 'Imáduddína at-Taberího verš znamená příkaz zahalit hlavu včetně tváře. [22]

Závěr a poznámky

Důkazy zastánců názoru, že žena může odkrýt tvář i zastánců povinnosti nikábu byly tímto předloženy k posouzení. Nyní je věcí učenců, institucí muslimů a jejich představitelů, stejně jako každé jednotlivé věřící muslimky, který názor se rozhodne následovat. Nikomu není dovoleno prosazovat jeden názor na úkor druhého a vymáhat nikáb, nebo ho naopak zakazovat, to by bylo vytvářením nátlaku na diskurs, protože v této věci byla a je možnost volby již od nejranější generace muslimů. Navíc podle obecného principu islámsko-právní metodologie není možné užít jako rozhodujícího důkazu ve prospěch jednoho názoru jeden důkaz z množiny více existujících, pakliže ho lze nějak vysvětlit i ve prospěch názoru druhého, v souladu s důkazy ostatními. Možné je pouze preferovat jeden z obou názorů s možností, že je chybný. Tedy ty ženy, které nikáb nenosí, nelze napadat z laxnosti vůči islámskému předpisu zahalení a naopak ty, které ho nosí, napadat z přehánění v něm.

Nošení nikábu, bez ohledu na to, zda je či není povinností, je předpisem a symbolem islámu, činem, který je oblíbený a žádaný a boj proti němu či jeho zákaz je útokem na islámské hodnoty cudnosti a počestnosti. Nebudeme-li bránit nikáb, zákazy dalších veřejných projevů islámu, včetně těch, ohledně jejichž závaznosti nejestvují rozpory, budou následovat v těsném sledu. Zákaz nikábu je na stejné úrovni jako zákaz jakéhokoli jiného veřejného projevu muslimské religiozity, který je vnímaný některými jako povinný, nebo doporučený, např. potenciální zákaz provozu mešit ve všední dny mimo pátku, protože modlit se společně v mešitě je také pro část učenců povinností (ať už individuální či kolektivní) a pro část pouze oblíbeným skutkem. Toto by diskriminovalo ty, kteří chtějí do mešity chodit i jindy, než jen v pátek a bylo by to útokem na islámský obřad modlitby. Navíc zákaz nikábu ve jménu svobody žen jejich svobodu zužuje a diskriminačně dopadá jen na tyto ženy a dále je ve společnosti marginalizuje, čímž je dosaženo přesně opačného efektu, než mělo být záměrem.

Obava z neidentifikovatelnosti takto zahalené ženy není na místě, protože z šarí'atského hlediska je ustanovena povinnost identifikovat se i pro ty, kteří vnímají nikáb jako povinnost, na základě analogie s předpisem pro pouť a na základě obecného šarí'atsko-právního maxima المشقة تجلب التيسير al-mešakkatu tedžlibu t-tejsír, tj. obtíž vyžaduje ulehčení. Al-Kurtubí, sám zastánce povinnosti zahalovat obličej, pravil, že lze (nebo je dokonce nutno) odkrýt tvář „při nevyhnutelné potřebě, jako je svědectví, nebo lékařský zákrok.[23] Údaje ze Síry a rané historie islámu na bezpočtu míst dokládají, že první muslimky při obchodování, péči o zraněné nebo v bitvách s nepřítelem dokazovaly svou totožnost sejmutím závoje z obličeje. [24] Trvat na zahalení tváře i přes riziko záměny totožnosti nebo podvodu by protiřečilo známému cíli šarí'y – bránění nežádoucímu (arab. سد الذرائع seddu z-zerái'), tedy snaze eliminovat zlo a rozvrat, jak formuluje al-'Usejmín, sám zastánce povinnosti nikábu:

Cokoli vede k rozvratu a zlu je také zakázáno a nemůže být dovoleno.[25]

Stávající legislativa povinuje ženu se zahalenou tváří jednoznačně prokázat svou totožnost v situaci, která to vyžaduje a je plně dostačující. V praktickém životě kvůli nikábu k žádným kolizím a sporům ohledně zjišťování totožnosti, pokud je mi známo, nedošlo. Není proto důvod ke kolektivnímu uplatňování jakýchkoli oděvních restrikcí pod hrozbou pokuty či jiné sankce.

Šarí'atská snaha o prevenci negativních jevů ovšem platí i v opačném směru. Pokud se ve společnosti rozšíří taková forma zkaženosti, na kterou by mohl nikáb být vhodnou odpovědí, smýšlejí i ti učenci, kteří jej nepovažují za povinnost, že v takové situaci se zahalení tváře povinností stává. Aš-Šewkání ohledně tohoto dokonce uvádí jednomyslnou shodu. [26]

Hanefíjský mufessir al-Džessás jako příklad uvádí mladou krásnou dívku v prostředí chtivých zkažených mužů. [27] S ním, coby nejučenějším vykladačem ve svém mezhebu, souhlasí i Ibn Katlúbughá. [28]

Ibn 'Ábidín dodává:

Ne proto, že by bylo povinností zahalit tvář, ale kvůli bohabojnosti a zamezení pokušení pramenícího z tužby.[29]

Teoreticky jsou tedy v islámsko-právní nauce předvídány jak situace, které preferují zahalenou, tak i situace preferující odhalenou tvář. Kdy nastává která, mají určit islámští učenci na základě dobových a místních reálií ve shodě s obecným šarí'atským pravidlem العادة محكمة al-'ádetu muhkema, tj. zvyk nakonec rozhodne. Toto ilustruje určitou plasticitu šarí'atských nařízení, kterou je nutno zohlednit i v debatě o nikábu.

_______________________________________________________________ 

[1] Zaznamenali Abú Dáwúd v Sunenu, hadís č. 4104 jako mursel; a al-Bejhekí v Sunenu, hadís č. 3034.

[2] Viz Džilbábu l-mer´eti l-muslima, str. 108.

[3] Zaznamenal Muslim v Sahíhu, hadís č. 885.

[4] Viz 'Awdetu l-hidžáb, 3/336.

[5] Viz Fethu l-Bárí, 11/10.

[6] Zaznamenal al-Buchárí v Sahíhu, hadísy č. 1513 a 1855.

[7] Viz Fethu l-Kadír, 10/24.

[8] Viz Telbísu Iblís, str. 386.

[9] Viz Rawdatu l-muhibbín, str. 109.

[10] Viz Muchtesar Tefsír Ibn Kesír, 2/600.

[11] Zaznamenal Abú Dáwúd v Sunenu, hadís č. 641; Ibn Mádža v Sunenu, hadís č. 699; a at-Tirmizí v Sunenu, hadís č. 377 jako hasan.

[12] Viz Telbísu Iblís, str. 535.

[13] Zaznamenal Abú Dáwúd v Sunenu, hadís č. 1829, jako hasan li ghajrihi doložil al-Albání v Džilbábu l-mer´eti l-muslima, str. 108.

[14] Viz at-Temhíd, 9/124.

[15] Viz Fethu l-Bárí, 4/70.

[16] Zaznamenal at-Tirmizí v Sunenu, hadís č. 1173 jako hasan gharíb.

[17] Viz Muchtesaru Tefsír Ibn Kesír, 2/114.

[18] Viz Tefsír Ibn Kesír, 6/470.

[19] Viz Rewái'u l-beján, 2/382.

[20] Viz Ibn Tejmíja v Medžmú'u l-fetáwá, 2/110.

[21] Viz al-Muhallá, 3/217.

[22] Viz Tefsíru Ilkijá al-Harrás at-Taberí, 4/135.

[23] Viz al-Džámi'u li-ahkámi l-Kur´án, 14/243-244.

[24] Viz díla Ibn Hišáma, Ibn Sa'ada, Wákidího, at-Taberího a mnoha dalších.

[25] Viz Fetáwá al-islámíja, 3/103.

[26] Viz Nejlu l-awtár, 6/226.

[27] Viz Ahkámu l-Kur´án, 5/245.

[28] Viz Tádžu t-terádžum, str. 92.

[29] Viz ar-Reddu l-muchtár Hášijetu Ibni 'Ábidín, 1/438.