POTÍRÁNÍ OBUVI ČI PONOŽEK NAMÍSTO OMYTÍ CHODIDEL PŘI OČISTĚ

Mughíra ibn Šu'ba رضي الله عنه putoval s Božím Poslem صلى الله عليه السلام a viděl ho rituálně se umývat. Poté, co si umyl obličej, ruce až nad lokty a potřel přes vlasy, Mughíra se sehnul, aby Prorokovi صلى الله عليه السلام mohl sundat kožené ponožky (arab. الخف al-chuff), co měl na nohách, aby si mohl umýt i chodidla, načež mu Prorok صلى الله عليه السلام pravil:

دَعْهُمَا، فَإِنِّي أَدْخَلْتُهُمَا طَاهِرَتَيْنِ.

Nechej je tak, obul jsem je ve stavu úplné čistoty.” a potom si přes ně svrchu přetřel rukou. [1]

Podle dodatku k tomuto podání si Prorok صلى الله عليه السلام takto přetíral i po obuvi. [2]

Praktika popisovaná výše uvedeným hadísem je známa jako مسح mesh, toto slovo v jazyku označuje potírání po něčem a v islámsko-právní terminologii jde o potření mokrou rukou po svrchní části chodidla obutého, anebo oblečeného v ponožce či onuci, trvající určitou dobu. Tato praktika je velmi dobře a nezpochybnitelně doložena ze Sunny a hadísy o ní dosahují stupně kategorického důkazu.

Pod termínem الخف al-chuff byly známy kožené ponožky překrývající celé chodidlo včetně kotníku. Podle Málika a aš-Šáfi'ího je dovolen mesh jen přes tyto kožené ponožky, [3] což bylo také původním názorem Abú Hanífy, od kterého později odstoupil. [4] podle názoru mnoha učenců Sa'ída ibn Musejjiba, Ahmeda ibn Hanbel a mnoha učenců hanefíjského, málikíjského a šáfi'ovského mezhebu přes ponožky z jakéhokoli materiálu, pokud jsou z pevné, husté a neprodyšné tkaniny a pokrývají celé chodidlo. [5] Podle třetího a nejsprávnějšího názoru v této otázce, který jako nejautentičtější vybrali Ibn Tejmíja, aš-Šankítí a al-'Usejmín a který je také názorem Ibn Hazma a záhirovců, je dovolen mesh přes jakékoli ponožky, ať už tenké nebo tlusté, jen na základě toho, že jsou ponožkami a ponožkou je jakýkoli kus oděvu, co se navléká na chodidlo. [6] Důkazem tohoto názoru je podání od Anase ibn Málika رضي الله عنه, který si takto potíral vlněné ponožky, načež se někteří podivili a otázali se jej, zda si je opravdu potírá. Odpověděl jim: „Ano, i toto jsou přece ponožky, akorát že z vlny.[7]

Co se týče děravých ponožek, většina fakíhů mesh po nich zakazuje, pokud díra ukazuje cokoli z kůže na chodidlech. Tu by pak bylo třeba omýt a nelze omývat i potírat zároveň. To je názor aš-Šáfi'ího a Ahmeda. [8]

Podle správnějšího názoru, dochovaného od Málika a Abú Hanífy je dovoleno přetřít i přes děravé ponožky, dokud se v nich dá chodit a dokud se dají nazvat ponožkami, protože nikde není specifikována podmínka, že musí být neporušené, což by v situaci, kdy mnoho sahábů nepatřilo k nejmajetnějším, bylo zřejmě specifikováno. [9]

Ohledně možnosti namísto plného omytí nohou jen potřít přes obuv či ponožky uvádí konsenzus sahábů رضي الله عنهم Ibn Kudáma:

Potírali si nohy přes ponožky a nebyl mezi nimi nikdo, kdo by s nimi v dané době v této otázce nesouhlasil.[10]

Tedy kdo provedl rituální očistu včetně umytí nohou a potom si nazuje takovou obuv či ponožky, může v případě další potřeby novou rituální očistu provést jen přetřením přes ně, aniž by si je zouval. Ohledně toho uvádí konsenzus Ibnu l-Munzir. [11]

Toto potření se provádí jedním přetřením navlhčenou rukou po svrchní části obutého chodidla, jak se uvádí od 'Alího ibn Abí Táliba رضي الله عنه: „Kdyby byla víra založena na úsudku, tím spíše by se potírala spodní, a ne horní část chodidel. Já jsem však viděl Božího Posla صلى الله عليه و سلم, jak potírá své ponožky svrchu.[12] Tohoto názoru jsou i as-Sewrí, al-Awzá'í, Ahmed, Abú Hanífa a jeho učedníci a toto je správnější názor.

Podle Málika a aš-Šáfi'ího se potírá horní i dolní část, ale potření pouze horní části postačí. Svůj názor oba dokazují dodatkem k Mughírově hadísu, podle nějž si Prorok صلى الله عليه و سلم potřel ponožky právě takto. [13] Jenže existuje i silnější dodatek, podle nějž Prorok صلى الله عليه و سلم potřel jen část horní. [14]

Pokud by někdo potřel jen spodní část, nestačilo by to.

Podle většiny islámských učenců je omytí nohou lepší, protože představuje obecný předpis, zatímco potření jen výjimku z něj, podle jiného názoru je lepší potírání, protože Posel Boží صلى الله عليه السلام si v případě možnosti výběru nikdy ze dvou věcí nevybral tu obtížnější. [15] Podle nejsprávnějšího názoru, pro který se vyslovil i Ibn Tejmíja, závisí na situaci dotyčného. Má-li ponožky, které si obul ve stavu rituální očisty, lepší je přes ně potřít, jak činil i Prorok صلى الله عليه السلام, pokud je nemá, nebo pod nimi nemá očistu, musí si (a je to pro něj i lepší) omýt přímo chodidla. [16]

Pro vyžití tohoto ulehčení musí být splněny tyto podmínky:

1. Při obutí obuvi či ponožek musí být člověk ve stavu plné rituální čistoty, jak vidíme z Mughírova hadísu.

2. Musí jít o ponožky dovoleného (arab. حلال halál) původu – nesmí být ukradené, nesmí být vyrobené ze zakázaného materiálu (např. vepřová kůže, nebo hedvábí pro muže), protože významná část učenců smýšlí, že nelze ulehčení provozovat v situaci, která je sama o sobě zakázaná (arab. حرام harám), jako např. pokud by chtěl někdo krátit a spojovat modlitby na cestě za zakázaným cílem.

3. Ponožky musí pokrývat celé chodidlo včetně kotníku.

Co se týče časového omezení tohoto ulehčení, 'Awf ibn Málik al-Ašdže'í رضي الله عنه uvádí, že Prorok صلى الله عليه السلام během tažení na Tabúk nařídil, že ten, kdo je na cestě (arab. المسافر al-musáfir), si může přes ponožky potírat nanejvýš tři dny a tři noci a ten, kdo není cestující (arab. المقيم al-mukím), nanejvýš jeden den a jednu noc. [17] Od 'Alího ibn Abí Táliba رضي الله عنه se uvádí stejná specifikace mimo kontext válečného tažení. [18] Tohoto názoru se drží hanefíjský, hanbelovský i šáfi'ovský mezheb podle konečného stanoviska a také záhirovci. [19] Podle druhého názoru, reprezentovaného málikovci a dřívějším názorem imáma aš-Šáfi'ího, který potom změnil, není mesh časově omezen a přes ponožky lze potírat, dokud jsou na noze. [20] Totéž se uvádí i od imáma Lejsa ibn Se'ada. [21] Důkazem jim je hadís od Ubejje ibn Immáry رضي الله عنه, podle nějž mu Prorok صلى الله عليه السلام dovolil potírat přes ponožky neomezeně dlouhou dobu. [22] Tento hadís je ovšem slabý podle vícero autorit včetně Ibn 'Abdilberra, an-Newewího, který ohledně toho dokonce uvádí jednomyslný názor učenců hadísu a jako slabý tento hadís uvádí i al-Albání. [23] Dalším důkazem tohoto názoru je hadís Anase ibn Málika رضي الله عنه, dle nějž Posel Boží صلى الله عليه السلام výslovně zmínil, že mesh přestává platit jen velkým rituálním znečištěním [24] a podání od Chuzejmy ibn Sábita رضي الله عنه, dle nějž původní časové omezení Prorok صلى الله عليه السلام následně odvolal. [25] Toto podání je slabé a navíc jde jen o názor jediného sahábího, protiřečícího většině ostatních. Proto je správnější první názor, tedy mesh je časově omezen na jeden, anebo v případě cestujícího na tři dny.

V odpovědi na otázku, odkdy tuto dobu počítat, mají učenci několik názorů:

1. Od první ztráty rituální čistoty po obutí ponožek. To je názor Sufjána as-Sewrího, aš-Šáfi'ího, Abú Hanífy a jedné skupiny hanbelovců.

2. Od okamžiku, kdy se ponožky oblečou, což je názor al-Hasana al-Basrího.

3. Potírání platí následujících pět povinných modliteb (vymezujících jeden den), či v případě cestujícího patnáct (odpovídajících třem dnům). Toto je názor aš-Ša'bího, Isháka Abú Sewra a dalších. [26]

4. Od prvního potření po ztrátě rituální očisty, což je nejsprávnější názor, zastávaný Ahmedem ibn Hanbel, al-Awzá'ím, an-Newewím, Ibnu l-Munzirem, na základě doslovného znění hadísu, kde je časové omezení specifikováno. Tedy např. pro někoho, kdo necestuje, končí toto ulehčení 24 hodin od prvního potření.

Pokud někdo, kdo již po svých ponožkách potřel, vyrazí na cestu, stává se cestujícím a tudíž dle správnějšího ze dvou názorů nemusí sundávat ponožky další tři dny a tři noci. Podmínkou potírání totiž není úmysl při obutí ponožek. Toto je názor as-Sawrího, Abú Hanífy a jeho učedníků, Ibn Hazma a Ahmeda podle jednoho podání. [27]

Pokud se někdo vrátí z cesty domů, je povinen své ponožky sundat a nohy si umýt, když chce vykonat rituální očistu, protože přestal důvod pro jeho ulehčení. Na tom se shodují všichni zastánci časového omezení meshu, [28] což je také správnější názor, leda že by se z cesty vrátil za méně než 24 hodin.

Pokud někdo obul vícero ponožek ve stavu rituální čistoty, může potírat po nejsvrchnější vrstvě. Toto je názor hanefíjců, vybraný názor málikovců a aš-Šáfi'ího starý názor. [29] Pokud obuje druhé ponožky na první, potře svrchní a potom je sundá, je mu dovoleno i nadále přetírat po spodních, dokud trvá časový interval pro mesh. Totéž platí i v situaci, kdy za rituální čistoty obuje nejprve první ponožky a potom obuje ve stavu čistoty i druhé ponožky, může při nové očistě přetřít i po druhých, dokud trvá čas pro mesh. Jen pokud by obul druhé ponožky až ve stavu znečištění, musel by dotyčný potírat jen přes spodní.

Mesh na základě výše uvedeného bývá zrušen jedním z trojího:

1. Velké rituální znečištění vyžadující celkovou koupel, např. po intimním styku. Důkazem je hadís Safwána ibn Assala رضي الله عنه, dle nějž Posel Boží صلى الله عليه و سلم z časového omezení učinil výjimku „pokud ovšem nebudou ve stavu velkého znečištění.“ [30]

2. Vypršením stanovené časové lhůty pro mesh.

3. Sundáním toho, přes co se přetírá a ztrátou rituální čistoty, než se obuv či ponožky znovu obují. Pokud nedojde ke ztrátě rituální čistoty, je nutno znovu jen omýt nohy, protože se od Abú Zibjána uvádí, že 'Alí رضي الله عنه si potíral přes ponožky, odešel do mešity, pomodlil se, sundal si ponožky, a když se měl modlit znovu, novou rituální očistu si nebral. [31] Na základě tohoto podání dospěli al-Hasan al-Basrí, 'Atá a Ibn Hazm k názoru, že člověk, který si ponožky, po nichž potíral, sundá, je stále ve stavu rituální čistoty a nemusí ani omýt chodidla, ani opakovat celý abdest. Tento názor jako nejsprávnější preferovali an-Newewí, Ibnu l-Munzir a Ibn Tejmíjja. Neexistuje totiž jediný důkaz z Koránu či Sunny anebo konsenzu, že dotyčný musí postupovat nějak jinak, nebo že si očistu samým činem sundání ponožek zruší.

Při sundání ponožek je třeba jen znova umýt nohy a nikoli vykonat celou očistu, bez ohledu na to, za jak dlouho po sundání ponožek tak učiní. Toto je názor Abú Hanífy a aš-Šáfi'ího podle novějšího jeho názoru. [32] Podle Málika a al-Lejsa musí nohy umýt ihned. [33]

Opačného názoru jsou an-Nach'í, al-Awzá'í, Ahmed, Ishák a aš-Šáfi'í podle starého názoru, protože mesh je náhrada za praní nohou, když se sundají ponožky, které jsou podmínkou této náhrady, nohy nejsou omyté a protože je omytí chodidel podmínkou celé očisty, je i tato neplatná a je nutno ji vykonat znovu celou.

____________________________________________________________________


[1] Muttefkun 'alejhi. Zaznamenali al-Buchárí v Sahíhu, hadís č. 206; a Muslimv Sahíhu, hadís č. 232.


[2] Zaznamenal Abú Dáwúd v Sunenu, hadís č. 159; at-Tirmizí v Sunenu, hadís č. 99; Ahmed v Musnedu, 4/252. Jako sahíh jej ocenil al-Albání v Sahíhu Abí Dáwúd, hadís č. 147; viz také Irwá´u l-ghalíl, hadís č. 101.


[3] Viz al-Mudewwena, 1/43; al-Umm, 1/33.


[4] Viz al-Mebsút, 1/102.


[5] Viz al-Medžmú', 1/540; Fethu l-Kadír, 1/157; a al-Awsat, 1/464.


[6] Viz al-Muhalla, 2/85; Medžmú'atu l-fetáwá, 21/184; Adwá´u l-beján, 2/18-19; Šerhu l-mumti', 1/190.


[7] Zaznamenal ad-Dúlábí v al-Kuná, 1/181. Jako hasan jej ocenil Ahmed Šákir.


[8] Viz al-Mughní, 1/287; al-Umm, 1/28.


[9] Tento názor volí i Ibn Tejmíjja. Viz al-Fetáwá, 21/173.


[10] Viz al-Mughní, 1/215.


[11] Viz al-Idžmá', str. 20; viz také al-Awsat, 1/434.


[12] Zaznamenal Abú Dáwúd v Sunenu, hadís č. 162. Jako hasan jej ocenil Ibn Hadžer v Bulúghu l-merám, hadís č. 54.


[13] Zaznamenal Abú Dáwúd v Sunenu, hadís č. 165, at-Tirmizí v Sunenu, hadís č. 97; Ibn Mádža v Sunenu, hadís č. 550. Jako da'íf jej ocenili Ahmed, al-Buchárí, Ibn Abí Hátim a ad-Dárekutní.


[14] Zaznamenal Abú Dáwúd v Sunenu, hadís č. 161; a at-Tirmizí v Sunenu, hadís č. 98 jako hasan.


[15] Hadís v tomto znění zaznamenali od 'Áiše رضي الله عنها al-Buchárí v Sahíhu, hadís č. 3569; a Muslim v Sahíhu, hadís č. 2327.


[16] Viz al-Ichtijárát, str. 13.


[17] Zaznamenal Ahmed v Musnedu, 6/27; podobný hadís uvádí i Ibn Mádža v Sunenu, hadís č. 556. Al-Albání jej ocenil jako sahíh v al-Irwá, hadís č. 102.


[18] Zaznamenal Muslim v Sahíhu, hadís č. 276.


[19] Viz al-Mebsút, 1/98; al-Umm, 1/34; al-Mughní, 1/209; a al-Muhalla, 2/80.


[20] Viz al-Mudewwena, 1/41.


[21] Zaznamenal Ibn Rušd v Bidájetu l-mudžtehid, 1/24.


[22] Zaznamenali Abú Dáwúd v Sunenu, hadís č. 158; Ibn Mádža v Sunenu, hadís č. 557.


[23] Viz Da'ífu Abí Dáwúd, hadís č. 20; a Da'ífu Ibni Mádža, hadís č. 122.


[24] Zaznamenal al-Bejhekí v Sunenu, 1/280 jako da'íf.


[25] Zaznamenal Abú Dáwúd v Sunenu, hadís č. 157; a Ibn Mádža v Sunenu, hadís č. 553.


[26] Viz al-Mughní, 1/291; al-Medžmú’, 1/466; a al-Awsat, 1/444.


[27] Viz al-Mughní, 1/299; al-Muhalla, 2/109.


[28] Viz al-Awsat, 1/446.


[29] Viz Ibn 'Ábidín v al-Hášija, 1/179; a Rewdatu t-tálibín, 1/128.


[30] Zaznamenal Ahmed v Musnedu, 4/239, jako hasan jej ocenil al-Albání v Irwá´u l-ghalíl, hadís č. 104.


[31] Podání viz al-Albání v Tibjánu l-minna, str. 115. Viz také Silsiletu l-hudá we n-núr, páska č. 62.


[32] Viz al-Awsat, 1/458.


[33] Viz al-Mudáwena, 1/41.