IDŽMÁ' JAKO ZDROJ ŠARÍ'ATSKÉHO ZÁKONODÁRSTVÍ

Jazykově je slovo idžmá‘ odvozeno jako slovesné podstatné jméno od slovesa أجمع  - adžme’a znamenajícího usnést se na něčem, dohodnout se, zaujmout stanovisko. Terminologicky označuje konsensus, neboli al-Idžmá‘ (الإجماع), který je třetím základním a autoritativním zdrojem islámské legislativy, následujícím ve své autoritě po Koránu a po Sunně. Je v základu definován jako konsensus všech mudžtehidů na danou právní otázku, přesněji jako „jednomyslné stanovisko všech mudžtehidů jedné doby po smrti Proroka صلى الله عليه و سلم na určitou náboženskou otázku.“[1] Tímto se platnost idžmá‘ omezuje na otázky, ve kterých není dána jasná a kategorická odpověď Koránem a Sunnou, tedy zužuje se na dedukce z původních textuálních zdrojů v otázkách, kde je oprávněn idžtihád nebo analogie (arab. kijás), anebo v otázkách, kde textuální důkazy nehovoří jasně. Pak je pojistkou proti omylu v kijásu, nebo v idžtihádu.[2] Může se vztahovat k otázkám šarí‘atským i zájmovým otázkám muslimů.
Ibn Abdulberr stanovuje, že pokud se v nějaké věci mudžtehidi usnesou na společném, stejném stanovisku, pak se toto stává kategorickým a jednoznačným šarí’atským důkazem.[3] Naopak, existuje-li někde neshoda, již nikdy nemůže být dosaženo konsensu, neboť statut učence není dobou proměnný.[4]
Rozlišujeme základní dvě formy:
        idžmá‘ kawlí, kdy mudžtehidové slovně vyjádří svůj názor a zaujmou společné stanovisko, někdy je nazýván idžmá‘ ‘azímeti
        idžmá‘ sukútí, kdy stanovisko vyjádří určitá část a zbytek je přijme za svůj a neoponuje mu.[5] Toto přijetí a sám proces ustavení idžmá‘ sukútí může trvat nějakou dobu, než se konsensus prosadí. Tedy po tuto dobu je tolerován i jiný názor, načež, až se ustaví jeden, který přijmou všichni, stává se takový předpis zásadním a závazným. Syn. idžmá‘ ruchsati.
Speciální význam má idžmá‘ sahábů. Je jedinou všeobecně závaznou a uznávanou formou konsensu napříč všemi mezheby.[6] Tento typ konsensu je nejstarší a dobře znám od nejrannějších dob islámu a je odedávna platný. Důkazem jsou slova Ibn Mes’úda ohledně počtu tekbírů při dženáze: „Praktikovala se různými způsoby (tj. rozličný počet tekbírů) a pak se shodli na čtyřech tekbírech.[7] Speciálním případem uvnitř tohoto typu je pak shoda pravověrných chalífů. Sám všeobecný konsensus sahábů byl nejčastěji budován postupným přijetím stanoviska několika z nich všemi právními odborníky z generace sahába, následně všemi saháby, načež se stává závaznou praxí selef. Tuto praxi zachovávají mudžtehidové a nakonec i celá umma následováním svých mudžtehidů.[8] Takto byl např. stanoven začátek islámského letopočtu na hidžru.[9] Samotný proces probíhal tak, že chalífa, když narazil na problém explicitně neřešený Koránem nebo Sunnou, svolal učené saháby a pověřil je daný případ společně projednat, načež od nich žádal zaujetí jednomyslného, společného stanoviska.[10] Protože po skončení doby pravověrných chalífů, v časech, kdy byli mudžtehidi čím dál tím více rozptýlení po muslimském světě, bylo dosažení konsensu čím dál tím těžší, některé islámsko-právní pohledy praktické dosahování ostatních typů konsensu omezují.[11]
Konsensus nemůže být oddělen od Koránu a Sunny a musí se o ně opírat, aby byl platný. Je-li docíleno v nějaké otázce konsensu, pak již je tento závazný a v dané věci již není místo pro idžtihád.
Pokud existuje konsensus, přenesený mutewátir cestou a je známo, že nikdy nebylo vyřčeno opačné stanovisko, je idžmá‘ v tomto případě kategorickým důkazem.
 
Aby konsensus byl platný, musí být splněny následující obecně přijaté podmínky:
  1. V čase objevení se dané otázky musí existovat skupina mudžtehidů, pokud nejsou, nebo se jedná jen o jediného člověka, nemůže být idžma‘.
  2. Všichni tito mudžtehidové mají jednomyslné, stejné stanovisko. Pokud se kterýkoli z nich bude svým stanoviskem vymykat, není dosaženo konsensu.
  3. Jejich jednomyslný názor musí být ustaven až poté, co se k otázce vyjádří každý z nich samostatně, zvlášť, aby nemohl být negativně ovlivňován někým jiným, nebo společenským tlakem.
  4. Mudžtehidi,kteří přichází v úvahu pro formování idžmá’u nesmí být inovátoři.[12]
 
Mimo konsensus sahábů a konsensus mudžtehidů se někdy v islámsko-právní literatuře objevují i jiné typy konsensu:
a)      konsensus všech muslimů všech dob a míst
b)     konsensus všech muslimů v nějakém určitém čase po smrti Proroka صلى الله عليه و سلم
V takovém případě se v potaz neberou děti, které nedosáhli dospělosti a lidé nesvéprávní.
 
Co se týče autority konsensu jako takového, učenci ji přijímají jako fakt, ale v otázce jaký typ konsensu je myšlen, se liší. Existují tyto základní názory:
a)      podle aš-Šewkáního konsensus poskytuje určující důkaz
b)      podle al-‘Amdího konsensus poskytuje pouze argument, nikoli důkaz
c)      Podle záhirovců a hanbelovců jedině konsensus sahábů poskytuje definitivní důkaz
d)      Podle šáfi’ovců a hanbelovců tichý konsensus není určujícím důkazem
e)      Podle al-Buchárího tichý konsensus je určujícím důkazem, ale pouze v případě konsensu sahábů. Podle Ibn Kajjíma však musí uplynout určitá doba, aby měli prostor pro přijetí, nebo odmítnutí stanoviska.
 
Pohledy některých mezhebů rozpracováváme detailněji:
Hanefíjský mezheb klade nejměkčí podmínky pro přijímání idžmá’u. Rozlišuje konsensus celé komunity (idžmá‘ ‘ámm), týkající se přijetí základních článků víry a základních obecně známých povinností a zákazů všemi muslimy všeobecně a idžmá‘ odborníků (idžmá‘ cháss) v otázkách nepodléhajících kategorickým textům. Na speciální místo staví konsensus sahábů. Konsensus je pramenem, který mezheb využívá poměrně hojně, což byla ostatně charakteristika celého období od smrti Proroka až do formulace Šáfi’ího usúlijských postulátů.[13] Jako takový je idžmá‘ podřízen kijásu, který je jeho nutným předstupněm, ovšem s výjimkou konsensu sahábů.[14] Hanefíjci neuvažovali do idžmá’u názor člověka, který se nechová podle své doktríny a je znám jako hříšník.[15] Pro předpis ulehčení stačí jakýkoli konsensus, pro předpis normálních okolností musí být konsensus slovní.[16]
 
Málikovský mezheb uznává konsensus lidí majících svěřenou autoritu (ahlu helli we l-‘akd) v nejširším smyslu slova. Navíc vyděluje specifický typ idžmá’u, konsensus obyvatel Medíny.[17] V případě konsensu učenců v užším slova smyslu uvažuje tehdejší centra vzdělanosti – hidžázskou Mekku a Medínu a iráckou Kúfu a Basru.[18]
 
Šáfi’ího mezheb tyto podmínky upravuje navíc požadavkem výslovného souhlasu (tj. nepřijímají idžmá‘ sukútí) a explicitně zdůrazňuje neexistenci zohlednění původu a státní příslušnosti mudžtehidů, jejich myšlenkového směru atd. Dále trvají na jednomyslnosti konsensu, bez ohledu na to, jak velká většina názor prosazuje a jak malá menšina mu odporuje.[19] Do konsensu musí být zahrnuti absolutně všichni mudžtehidi dané doby.[20] Proto je pro něj idžmá‘ pramenem spíše teoretickým, nežli praktickým.[21] Takové podmínky je pak velmi těžké splnit a idžmá‘ se pak v konečném důsledku vztahuje jen na množinu otázek, které nejsou řešeny texty a kde neexistuje neshoda učenců.[22] I když dotyčný je hříšník, jeho názor možno uvažovat v konsensus.[23]
 
Ahmed ibn Hanbel a jeho mezheb považuje za nutné uvést důkaz, že jde o skutečný konsenzus. Říká: „Kdokoli provolává konsensus, je lhářem.“ Považuje za lepší uvést fráze typu: „není známo, že by kdy kdo řekl opak“ apod. Takový „konsensus“ pak není závazný. V konečném důsledku tedy mezheb neuznává jiný konsensus, nežli konsensus sahábů, protože nelze explicitně vyloučit, že se někdo mohl lišit.[24]  Ibn Kajjím vysvětluje nevoli hanbelovců k tichému konsensu: „Podání od Posla صلى الله عليه و سلم jsou u imáma Ahmeda a dalších muhaddisů vždy na vyšším stupni, nežli domnělý konsensus založený na neznalosti existence protichůdného názoru někoho, kdo řekl opak. Pokud by se něco takového dovolilo, pak by již neplatili šarí’atské texty již neplatili, neboť by každý, kdo nezná jiný názor nežli ten svůj, dával přednost své neznalosti o neexistenci opačného názoru, než podáním. Toto pak neguje jak Ahmed, tak i Šáfi’í, nikoli však konsensus jako takový.[25]
 
Pojetí konsensu společné fikhu umajjovské doby - právním interpretacím starých škol - iráckých ahl ra’j i hidžázských ahl hadís, stejně jako vymizelým mezhebům imámů Awzá’ího a al-Lejse se podobá hanefíjskému, resp. málikovskému. Al-Awzá’í se navíc dále odvolává na konsensus muslimských vůdců.[26] As-Sawrí se svým viděním nejvíce blíží Málikovi, odmítá ovšem konsensus Medíňanů.
Záhirovci omezují idžmá‘ jen na dobu Sahábů, neboť poté není možné ustavit, jestli se k problému vyjádřili skutečně všichni mudžtehidi.[27] Proto je pro ně idžmá‘ časově přísně ohraničený zdroj právních norem.[28] Navíc ji vztahují pouze k otázkám, ve kterých muselo existovat vyjádření v Sunně, které se nezachovalo. Protože sami odmítají analogii, nemůže být idžmá‘ dle nich založen na ní.[29]
Ibn Džeríru at-Taberímu pak stačí k ustavení tohoto konsensu i velká většina, nikoli jen absolutní souhlas.[30]
 
Vzhledem k tomu, že princip konsensu je obecně přijímán, ale jeho konkrétní náplň se liší, můžeme uzavřít, že směrodatnými typy konsensu v islámské právní metodologii všeobecně jsou idžmá‘ sahába a idžmá‘ kat’í.
 
Ibn Hazm dokazuje platnost idžmá‘ veršem:
يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا أَطِيعُوا اللَّهَ وَأَطِيعُوا الرَّسُولَ وَأُولِي الأمْرِ مِنْكُمْ فَإِنْ تَنَازَعْتُمْ فِي شَيْءٍ فَرُدُّوهُ إِلَى اللَّهِ وَالرَّسُولِ إِنْ كُنْتُمْ تُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَالْيَوْمِ الآخِرِ ذَلِكَ خَيْرٌ وَأَحْسَنُ تَأْوِيلا
Vy, kteří věříte! Poslouchejte Boha a poslouchejte posla a ty, kdož mezi vámi mají autoritu! A jste-li ve sporu o nějakou věc, předejte její rozhodnutí Bohu a poslu - jestliže věříte v Boha a v den soudný! A to bude nejlepší a povede k nejkrásnějšímu výsledku. (Nisá´:59)[31] Autoritu mezi vámi mající dle Ibn Abbáse odkazují na učence a dle jiných na vládce, pravda je v nejširším možném vysvětlení tohoto pojmu.[32] Důkazem idžmá’u je i výstraha v Božích slovech:
وَمَنْ يُشَاقِقِ الرَّسُولَ مِنْ بَعْدِ مَا تَبَيَّنَ لَهُ الْهُدَى وَيَتَّبِعْ غَيْرَ سَبِيلِ الْمُؤْمِنِينَ نُوَلِّهِ مَا تَوَلَّى وَنُصْلِهِ جَهَنَّمَ وَسَاءَتْ مَصِيرًا
A kdo odpadne od posla poté, co mu bylo jasně ukázáno správné vedení, a sleduje pak cestu jinou než věřící, k tomu obrátíme se zády, tak jako on se obrátil, a necháme jej hořet v pekle a jak hnusný je to cíl konečný! (Nisá´:115) Cesta věřících odkazuje na idžmá‘ následovníků Koránu a Sunny.[33] Tímto veršem dokazoval oprávněnost instituce konsensu i aš-Šáfi’í.
Tuto ideu podporuje i Sunna. Posel Boží صلى الله عليه و سلم praví„Má umma se neshodne na bludu.[34] To vysvětluje Ibn Hazm al-Andalúsí: „I když hadís svým podáním není sám o sobě věrohodný, jeho smysl je správný.[35] Al-Hakím říká: „Neříkám, že tento hadís je věrohodný, nebo slabý, vzpomínám jej proto, že je pravidlem, na kterém se ahl sunna we l-džemá’a shodují.[36] Na autoritu Ibn Omara se vzpomíná podobné: „Alláh neshromáždí mou ummu na omylu.[37] V jiném hadíse říká Boží Posel: „Boží ruka je nad společenstvím a kdo se od něj odchýlí, odchýlil se do ohně.[38] Al-Munawí říká: „To znamená, že společenství věřících je takto (tj. tím, že je nad ním Boží ruka, kterou jako atribut přiznáváme a nepřipodobňujeme ji k ničemu) pod Boží ochranou a vedením, stejně, jako ten, kdo ho následuje, proto se od něj neoddělujte. Znamená to, že kdokoli se odchýlí a nebude souhlasit s tím, co společenství věřících takto stanovuje jako povolené, nebo zakázané, ten se oddělil od přímé stezky vedení a směřuje k peklu.[39] To je také smyslem slov Božích:
وَكَذَلِكَ جَعَلْنَاكُمْ أُمَّةً وَسَطًا لِتَكُونُوا شُهَدَاءَ عَلَى النَّاسِ وَيَكُونَ الرَّسُولُ عَلَيْكُمْ شَهِيدًا وَمَا جَعَلْنَا الْقِبْلَةَ الَّتِي كُنْتَ عَلَيْهَا إِلا لِنَعْلَمَ مَنْ يَتَّبِعُ الرَّسُولَ مِمَّنْ يَنْقَلِبُ عَلَى عَقِبَيْهِ
A takovýmto způsobem jsme vás učinili obcí vzdálenou krajností, abyste byli svědky o lidech a aby posel byl svědkem o vás. A ustanovili jsme qiblu, k níž až dosud jste se obraceli, jedině proto, abychom rozeznali ty, kdož následují posla, od těch, kdož odvracejí se od stop jeho. (Bekara: 143) a také:
وَمِمَّنْ خَلَقْنَا أُمَّةٌ يَهْدُونَ بِالْحَقِّ وَبِهِ يَعْدِلُونَ
Mezi těmi, které jsme stvořili, je národ jeden, jenž správnou cestou podle pravdy je veden a podle ní spravedlivě jedná. (A’ráf:181)
Důkazem pro idžmá‘ je také hadís o zachráněné skupině. Ibn Hadžer říká: „Jako důkaz správnosti tohoto hadísu (myslí se hadís „má umma se neshodne na omylu“) může sloužit hadís od Mu’áwíje, že Boží Prorok صلى الله عليه و سلم řekl: „V mé ummě vždy bude skupina, která bude na pravdě…[40] Imám an-Newewí v komentáři tohoto hadísu říká: „V něm je důkaz, že idžmá‘ je kategorickým důkazním zdrojem a tento hadís je to nejvěrohodnější ze sunny, čím lze prokázat neomylnost idžmá’u.[41]
Protože opozitem k bludu je pravda a mimo pravdu není, nežli lež a blud, z těchto hadísů lze vyrozumět, že ten, který oponuje řešení, které přichází cestou idžmá‘, tedy konsensuálního usnesení mudžtehidů ummy, musí nutně a jednoznačně následovat faleš.
Dalším důkazem je zákaz toho, co tomuto odporuje, ve slovech Božího Posla صلى الله عليه و سلم: „Nerozdělujte se! Věru ty, kteří byli před vámi, zničily vzájemné neshody v názorech.[42] To je vysvětlení Božích slov:
وَمَا اخْتَلَفَ الَّذِينَ أُوتُوا الْكِتَابَ إِلا مِنْ بَعْدِ مَا جَاءَهُمُ الْعِلْمُ بَغْيًا بَيْنَهُمْ
Ti, jimž dáno bylo Písmo, se dostali do sporu teprve tehdy, když přišlo k nim vědění, následkem vzájemné řevnivosti. (Álu ‘Imrán:19). Berá´a ibn Azíb říká: „Slyšel jsem Božího Posla říci: „Nerozcházejte se v názorech, protože se pak rozejdou vaše srdce.[43] Navíc je zde i obecný zákaz napodobovat nevěřící a příkaz odlišovat se od nich.
Důkazem je i historický fakt, že jedním z cest zachování Sunny byla i praxe, činy prvních generací. Tyto první generace jsou držitelé Boží garance:
كُنْتُمْ خَيْرَ أُمَّةٍ أُخْرِجَتْ لِلنَّاسِ تَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَتَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْكَرِ وَتُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَلَوْ آمَنَ أَهْلُ الْكِتَابِ لَكَانَ خَيْرًا لَهُمْ مِنْهُمُ الْمُؤْمِنُونَ وَأَكْثَرُهُمُ الْفَاسِقُونَ
Vy jste národ nejlepší, jenž kdy povstal mezi lidmi; vy přikazujete vhodné, zakazujete zavrženíhodné a věříte v Boha (Álu ’Imrán:110) Kdokoli se pak s nimi shoduje a následuje jejich cesty, ten se drží pravdy a nebloudí.
Dalším dílčím důkazem jsou pravidla metodologie islámské právní vědy (tj. usúlu l-fikh), že přikázat něco znamená zakázat opak a vice versa.[44] Navíc příkaz nějakého konání a současný zákaz jeho opaku lze chápat jako zesílení příkazu samého.[45]
Na idžmá‘ ukazuje i praxe selef. Abdulláh bin Mes’úd říká: „Cokoli muslimové stanoví jako dobré, je dobré i v očích Alláha.[46] Tento výrok je však nutno chápat v kontextu vzpomenutých hadísů a faktu, že takové stanovení nesmí jít proti jasnému textu Koránu a Sunny. Zdánlivý protimluv s faktem, že nezanedbatelná část ummy zbloudí, který je zmíněn v celé řadě dalších koránských veršů a hadísů není akceptovatelný, protože zbloudilec nenásleduje cestu Koránu a Sunny, je inovátor, hříšník a v některých případech možná i nevěřící, pak není osobou, která by se uvažovala v idžmá‘ a konsensus sám nesmí jít proti Koránu a Sunně, neboť je pouze jeho doplněním. Podloženost idžmá’u jakožto směrodatného zdroje islámsko-právních řešení dokládá i Omarův dopis soudci Šurejhovi: „Máš-li soudit a není v Boží Knize, ani to nestanovil Prorok صلى الله عليه و سلم, pak suď dle souhlasu všech. Pokud o tom nikdo před tebou nehovořil, přeješ-li si uplatnit svůj úsudek, učiň tak, nebo se se mnou poraď a v tom pro tebe nevidím, nežli dobro.[47] Šáfi’í považuje idžmá‘ za silnější důkaz, nežli ojedinělá podání. S tím souhlasí i Ibn Tejmíjja[48], neboť idžmá‘ může být určitou pojistkou tam, kde nedošlo k zachování jednoznačného a nediskutabilního textuálního důkazu ze sunny, nebo jeho nutného kontextu, či další informace, jako je jeho zrušení, omezení, zobecnění apod. Gazálí říká: „Konsensus učenců je podle následovníků Pravdy na stejném stupni, jako mutewátir důkaz.[49] Ibn Tejmíjja říká o idžmá‘u: „Víra muslimů je založena na následování Boží Knihy, Sunny Jeho Posla صلى الله عليه و سلم a toho, na čem jsou v souhlasu příslušníci ummy. Tyto tři základy jsou neomylnými zdroji.[50]
Ibn Huzejma říká: „Jsme pevně přesvědčeni, že se učenci neshodnou na tom, co protiřečí věrohodným slovům Posla صلى الله عليه و سلم, slovy, kterým by neodporovaly jiné hadísy.“ Tedy skutečný konsensus nemůže nikdy kolidovat s textuálními argumenty, neboť je ve své podstatě názorovou dedukcí z nich.[51]
 
Konsensus zahrnuje všechny základní otázky věrouky, všechny základní otázky islámského práva a většinu dílčích otázek věrouky. Abú Ishák al-Isfiríní udává celkem dvacet tisíc otázek, ve kterých je shoda, zatímco jiní udávají až sto tisíc.[52]
Příkladem konsensu je potvrzení faktu, že Alláh se vyzdvihl na svůj trůn a je nad nebesy, odkud sestupuje, fakt, že Isrá´ we l-Mi’rádž Posel Boží vykonal duší i tělem, dále výběr Abú Bekra chalífou, všeobecný souhlas muslimů s Abú Bekrovým tažením proti odpadlíkům a jejich zabíjení, zákaz následovat různé nesouhlasné názory učenců v jedné a též otázce (arab. telfík), povolení konzumace lidského masa v krajní nouzi při bezprostředním riziku smrti hladem, zákaz ženit se s ženami jinými než z muslimů, židů a křesťanů, zákaz oženit se s tetou vlastní manželky, zákaz požít maso, nad kterým záměrně nebylo proneseno jméno Boží, potvrzení platnosti meshu[53], atd.
Idžmá‘ je potvrzena řetězcem tradentů, áhád nebo mutewátir formou podání. Není žádný konsensus odkazovaný jako mutewátir vyjma konsensu sahábů.[54]
 
Neuznávání konsensu v sobě zahrnuje nejen porušení, ale přímé odmítnutí příkazu daného vzpomenutými koránskými verši a hadísy, což je rovno nevíře v ně a tím i aktu nevíry, který vylučuje člověka z islámu. Ibn Tejmíjja říká: „Kdo slovy odporuje konsensu nutně známému všemi lidmi, ten se stává nevěřícím.“ Na jiném místě uvádí: „Kdo odporuje v nějaké otázce, kterou Všemohoucí Alláh jasně vysvětlil a okolo které věřící dosáhli konsensu a nikdo neřekl nic proti tomu, ten se dopustil nevíry.[55] Zde je však třeba upozornit, že každou informaci o konsensu je nejprve nutno velmi pečlivě ověřit, splňuje-li stanovené podmínky, stejně jako názory těch, kteří mu zdánlivě odporují, jestli odporují skutečně a jestli o existenci takového konsensu vůbec věděli.[56]
Ibn Hazm napsal souborné dílo nazvané Merátibu l-idžmá‘, na jehož konci uvádí některé otázky, ve kterých panuje konsensus učenců, jde o základní otázky věrouky, kapitolu o nich nazval „Kapitola konsensu ve věrouce, jehož popírač se stává nevěřícím dle názoru všech islámských učenců.[57]
Al-Bejdawí (zemřel 482 hidžry), hanefíjský učenec, říká: „Ten, kdo odmítá doktrínu idžmá‘, odmítá víru jako celek, protože její základní body se navracejí k idžmá‘ všech muslimů.
‘Abdulmelik al-Džuwejní (z. 478 h.), šáfi’ovský učenec, říká: „Idžmá‘ je popruhem a podporou šarí’y, skrze nějž tato zachovává autenticitu.“ Tj. tím, že dokazuje, že naše pochopení Koránu a Sunny je stejné jako těch, kterým je zaručen ráj.
Tedy konsensus, který svého popírače vyvádí z lůna islámu musí být typu idžmá’ kat’í.
 
Vyvstává ovšem otázka, jak postupovat v případě, že existuje konsensus na dvou názorech a někdo zaujme třetí stanovisko. Podle většiny učenců na to nemá právo, záhirovci však programově tvrdí opak. Hanefíjci smýšlejí, že pokud se jedná o konsensus sahábů, nelze zaujmout jiný názor, než ony dva, na kterých je shoda.[58] Ibn Tejmíjja smýšlí, že můžeme vytvořit relevantní třetí názor smíšením obou názorů, na kterých je shoda.
 
Idžmá‘ jakožto relevantní zdroj právních norem popíral v muslimské historii mnohé sektářské proudy, např. filozofové blízcí mu’tezilitům, známí jako nizámíja, podle Abú Isháka Ibráhíma ibn Sijára an-Nizáma z Bagdádu, který byl nakonec prohlášen za nevěřícího i mu’tezility samými.[59] Ší’ité také devalvovali koncept idžmá‘, když jej zúžili jen na členy Prorokova صلى الله عليه و سلم rodu.[60] To platí pro vidění právního mezhebu dža’ferí, pro zejdíje je idžmá‘ přijímán v klasické podobě jako konsenss sahábů, anebo ahlu l-bejt, jen zvolení Abú Bekra chalífou se nepřijímá.[61] V modernějších dobách napadl klasický koncept idžmá’u Muhammed ‘Abduh, když jeho význam zúžil pouze na jednu konkrétní generaci muslimů a popřel její návaznost na další generace.[62]


[1] Al-Misrí, Ahmed ibn Nekíb: Umdatu s-sálik, Amanah, Beltsville, 1994, str. 23. Viz také Rewdetu n-názir, 2/439.
[2] Ahmed, Anís: Islamic Jurisprudence, IIU, Islamabad, 1996, Str. 63.
[3] Kutuzović, Safet: Fetwe, pravne decizije – pitanja i odgovori, Džemat Hidžra, Stichting, 2009, str. 553.
[4] Ibraheem, Yahya: Lessons in Usool fikh, al-Mustaqeem, str. 24.
[5] Al-Khudrawi, Deeb: A dictionary of islamic terms, Al Yamamah, Damašek, 2002, str. 71-72.
[6] Birjas, Yaasir: The code of scholars - Usool al-fiqh, AlMaghrib Institute, str. 97.
[7] Kutuzović, Safet: op.cit. str. 554.
[8] Karčić, Fikret: Historija šerijatskog prava, FIN, Sarajecvo, 2005, str.60.
[9] Tamtéž, str. 61.
[10] Philips, Bilal: The evolution of fiqh, IIPH, Rijád, 2006, str. 56.
[11] Tamtéž, str. 63.
[12] Al-Bekalání, Kádí Abú Bekr: Kešf al-Isrár 3/237-239.
[13]Ahmed, Anís, op. cit., str.63.
[14] Ahmed, Anís: op.cit., str.46
[15] Kamali, Muhammad Hashim: Principles of islamic jurisprudence, str. 159.
[16] Tamtéž, 172.
[17] Abu Zahrah, Muhammad: Fundamental principles of Imam Malik’s Fiqh, str. 41.
[18] Tamtéž, str. 42.
[19] Al-Misrí, Ahmed ibn Nekíb: op.cit., str. 23.
[20] Džananović, Ibrahim: Idžtihad u prva četiri stoljeća islama, VS IZ SFRJ, Sarajevo, 1986, str. 78.
[21] Ahmed, Anís: op.cit., str. 64.
[22] Kamali, Muhammad Hashim: op.cit., str.156.
[23] Tamtéž, str. 160.
[24] Abu Zahrah, Muhammad: op.cit., str. 42.
[25] Ibn Kajjím: I’lámu l-muweki’ín, 1/36.
[26] Ahmed, Anís: op.sit., str.29.
[27] Kamali, Muhammad Hashim: op.cit., str.172.
[28] Karčić, Fikret: op.cit., str. 107.
[29] Philips, Bilal: op.cit. str. 110.
[30] Kamali, Muhammad Hashim: op.cit., str. 160.
[31] Sibá’í, Mustafa: The Sunna and its role in islamic legislation, IIPH, Rijád, 2008, str.211.
[32] Tefsír Ibn Kesír.
[33] Tamtéž.
[34] Ahmed 6/396/27267; Ibn Mádža, hadís č. 3950; Taberání, Hakím. Hasan dle Albáního, Silsilatu s-sahíha 3/319-320. Hadís sám o sobě má určitou vadu v řetězci vypravěčů, kvůli vypravěči Házimu bin ‘Atá´, který je slabý, ale je přenesen bezpočtem cest, takže se jednotlivá podání navzájem posilují, (tzn. hadís je hasan li gajrihi).
[35] Kutuzović, Safet: op.cit., str.553.
[36] Tamtéž, str. 554.
[37] Sunen Tirmízí, č.2167; Abú Dawúd, č.4284; Ahmed, č. 21 190; Hakím v Mustedreku, 1 /115; Ibn Abí Ásim v As-sunna (80); Al-Lálikáí (154); as-Secháwí v Mekásidu l-Hasena, č.1288. Hasan li gajrihi dle Albáního, Silsiletu s-sahíha, hadís č. 1848.
[38] Zaznamenal Tirmízí od Ibn Abbáse.
[39] Al-Misrí, Ahmed ibn Nekíb: op.cit. str. 25.
[40] Viz Telhísu l-Chabír, 3/295. Hadís sám zaznamenává imám Muslim.
[41] Šerhu s-Sahíhi Muslim od an-Newewího, 13/67.
[42] Na autoritu Abdulláha ibn Mes’úda zaznamenal al-Buchárí, hadís č. 5039; a Muslim, hadís č. 791.
[43] Sahíh Muslim, hadís č. 229 a 790.
[44] Kozlić, Osman: Fikhska pravila, el-Kalem, Sarajevo, 2005, str. 55.
[45] Ibn Kesír: Tefsír, k veršům Álu ‘Imrán 103-104.
[46] Kamali, Muhammad Hashim, op. cit., str. 166.
[47] Džananović, Ibrahim: op.cit., str. 44.
[48] Kutuzović, Safet: op.cit., str.553.
[49] Kutuzović, Safet: op.cit., str. 554.
[50] Viz Medžmú’atu l-Fetáwá od Ibn Tejmíjje, 20/164.
[51] Tamtéž.
[52] Kutuzović, Safet: op.cit., str.555.
[53] Způsob provedení očisty přetřením ponožek, nebo onucí jen z horní strany, ovšem za splnění specifických podmínek.
[54] Ibraheem, Yahya: op.cit., str.24.
[55] Kutuzović, Safet: op.cit. str. 555.
[56] Tamtéž, str. 554.
[57] Kutuzović, Safet: op.cit., str. 555.
[58] Džananović, Ibrahim: op.cit., str. 44.
[59] Sibá’í: op.cit. str. 198.
[60] Kamali, Muhammad Hashim: op.cit., str. 167.
[61] Philips, Bilal: op.cit., str. 105 a 108.
[62] Kamali, Muhammad Hashim: op.cit., str. 167.