Prosba v časech mimořádných pohrom, díl 1.

October 20, 2023 December 18, 2023
selective focus photography of black barbwire

Chvála Alláhu, požehnání a mír Poslu Jeho.

V souvislosti se současným děním v Palestině a častými dotazy ohledně toho, co mohou muslimové uprostřed Evropy pro své bratry udělat, rozhodl jsem se v tomto článku upozornit na jednu polozapomenutou praktiku, která vychází ze Sunny Posla Božího صلى الله عليه وسلم a je u Alláha oblíbena (arab. المستحب al-mustehabb) v situacích neštěstí a pohrom, jako je i tato současná. Jedná se o zvláštní prosbu prováděnou skupinově přímo během pěti povinných každodenních modliteb.

V okamžicích, když na muslimskou ummu dopadnou nesnáze, předepisuje šarí’a zvláštní prosby, tzv. دعاء القنوت في النوازل du’áu l-kúnuti fi n-newázil, prosbu  pro časy pohrom, prováděnou ve stoje přímo během modlitby. Toto je dobře doložitelná praxe od Posla Božího صلى الله عليه وسلم, pravověrných chalífů a ostatních jeho společníků, nechť je se všemi Alláh spokojen, stejně jako i jejich následovníků z řad generací zbožných předků ummy islámu.1 Hadísů, které tuto praxi potvrzují, je velké množství a za směrodatné je považuje drtivá většina učenců, včetně imámů všech čtyř právních škol. Detaily provedení se potom u jednotlivých mezhebů liší.

Stálá komise pro fetwy v KSA říká:

“Je doloženo, že Posel Boží recitoval prosbu kunút v časech kalamit a pohrom, prosil Alláha proti nevěřícím agresorům a modlil se za slabé a utlačované mezi muslimy, aby byli zachráněni před pletichami a porobou ze strany nevěřících.“2

Arabské slovo القنوت al-kunút terminologicky odkazuje k prosbě prováděné během stání v povinných modlitbách v okamžicích neštěstí. Toto slovo v jazyce nabírá významů mlčenlivého stoje, vytrvalého uctívání, prosby, oslavování Alláha a pokornosti, jak uvádí Ibnu l-Kajjim.3

Kunút prosba během pohrom je jistojistě lepší, než se scházet na společné skupinové prosby mimo modlitby nebo organizovat všelijaké demonstrace a protesty či věnovat napadeným a utlačovaným svou recitaci Koránu anebo pořádat jakékoli jiné praktiky, které nebyly součástí správné a přijaté praxe prvních generací muslimů a zavánějí či přímo jsou inovacemi v náboženství (arab. البدع al-bide’).

Ať nás Alláh chrání před bludem a vede nás přímou cestou k tomu, co je nejlepší.

 

Hadísy o prosbě při pohromách

‘Ásim al-Ahwal se tázal Anase ibn Málika رضي الله عنه na kunút. Anas mu odpověděl: “Zcela určitě se prováděl.“

Následně se ‘Ásim zeptal: “Před předklonem (arab. الركوع ar-rukú’), anebo až po něm?”

“Před předklonem,” odpověděl Anas.

“Ale ten a ten mi řekl, že se prováděl až po předklonu,” namítl ‘Ásim.

Anas odpověděl: “Neuvedl pravdu. Posel Boží صلى الله عليه وسلم také recitoval kunút až po předklonu a činil tak celý jeden měsíc,” načež dodal: “Posel Boží صلى الله عليه وسلم vyslal sedmdesát zbožných recitátorů Koránu  a učitelů víry k modloslužebníkům z Nedždu, kteří ani nebyli tolik početní a byla mezi nimi a Poslem Božím صلى الله عليه وسلم mírová dohoda. Avšak tito modloslužebníci dohodu porušili a oněch sedmdesát mužů pobili. Proto Posel Boží صلى الله عليه وسلم celý měsíc prosil prosbou kunút proti nim, aby je Alláh potrestal.“4

Ve třetí verzi se dozvídáme, že šlo konkrétně o kmeny Ri’l a Zekwán a o klan Benú ‘Usajja. Podle Anase o nich Posel Boží صلى الله عليه وسلم řekl:

عُصَيَّةُ عَصَتِ اللَّهَ وَرَسُولَهُ

“‘Usajjovci se vzepřeli Alláhu a Poslu Jeho.“5

V další verzi toho samého podání Anas doplňuje, že Posel Boží صلى الله عليه وسلم už po měsíci s touto praxí přestal.6 V Ibn Chuzejmově verzi tohoto podání Anas uvádí, že takto prosit nebývalo Prorokovou صلى الله عليه وسلم setrvalou praxí a činil tak pouze v mimořádných situacích.7

Ahmed a Dárekutní uvádí ve své verzi příběhu o vražedných klanech, že Posel Boží صلى الله عليه وسلم proti nim prosil vždy na ranní modlitbě a činil tak až do své smrti,8 Ibn Hadžer al-‘Askelání však toto podání vyvrací jako odvržené (arab. المنكر al-munker), tj. slabé kvůli slabému vypravěči Abú Dža’ferovi ar-Rázímu a navíc kvůli rozporu s autentičtějšími hadísy.9 Příkladem takového hadísu, vyvracejícího toto odvržené podání, je ten od Sa’da ibn Tárika al-Ašdžá’ího, jenž se tázal svého otce: “Ty ses modlil Prorokem صلى الله عليه وسلم, za Abú Bekrem, Omarem, Osmánem i ‘Alím رضي الله عنهم أجمعين. Prosívali vestoje během ranní modlitby stále?” Otec mu odpověděl: “Synku můj, takto činit je novota.“10 Pronášet tuto prosbu proto není na základě citovaných hadísů stálá praxe a má se omezit jen na situace obzvláště těžkých pohrom, jak smýšlí i Stálá komise pro fetwy a výzkum v KSA.11

 

Způsob provedení této prosby

Muslim ibn Hadždžádž výše uvedeným hadísem ve svém Sahíhu argumentuje, že pokud na muslimy dopadnou nesnáze, je doporučeno prosit touto prosbou během každé povinné modlitby, zejména během ranní, s tím, že nejlepší je činit tak po předklonu po návratu do stoje během posledního rek’átu, přičemž prosba se pronáší nahlas.12

Bekr Abú Zejd popisuje tuto prosbu během modlitby tak, že v posledním rek’átu po návratu z předklonu zůstane člověk stát o něco déle. Během této doby odrecituje svou prosbu, načež pronese tekbír a přejde do následující pozice padnutí na tvář.13

Tímto se prosba v nesnázích liší od kunútu prováděného během modlitby الوطر al-witr po skončení ramadánských nepovinných modliteb التراويح at-teráwíh. V úvodním Anasově hadísu je jasně veden rozdíl mezi kunútem při pohromě, prováděným až po předklonu, a kunútem během witru, který se podle Anase má provádět už před předklonem.14 Tento rozdíl mezi oběma kunúty kladli i ‘Abdulláh bn Omar رضي الله عنهما, Se’íd ibn Džubejr, Ibn Sirín, al-Hasan al-Basrí a Ibráhím an-Nech’í.15 Stejného názoru jsou Sufján as-Sewrí, ‘Abdulláh ibn Mubárek a Ishák ibn Ráhawejh.16 Toto je též názor v rámci hanefíjského mezhebu17 málikovců a Ahmeda ibn Hanbela podle jednoho, v rámci jeho mezhebu však slabšího, podání.18 Tento názor můžeme spolu s al-Albáním označit za preferovaný.19

Druhá skupina učenců nevidí mezi oběma rozdíl a smýšlí, že jakýkoli kunút, ať už na witru, či během povinných modliteb při katastrofách, se má modlit až po rukú’u. Dokazují to buď obecným vyzněním citovaných podání či analogií,20 anebo několika explicitními, avšak neautentickými podáními.21 Toto byl názor Omara ibnu l-Chattába, Osmána ibn ‘Affána, ‘Alího ibn Abí Táliba a Ubejje ibn Ka’ba رضي الله عنهم أجمعين z řad sahábů,22 dále se k němu přiklonili i učenci šáfi’ovského23 a hanbelovského mezhebu.24

Existující neshoda ohledně správného umístění kunútu během modlitby je dle Ibn Hadžera přijatelná a vrací se na celkové sladění dostupných důkazů a ani jeden její postup nelze označit za a priori chybný.25 Muhammed ibn Sálih al-‘Usejmín takké nevede rozdíl mezi oběma kunúty a dokonce uvádí, že pokud by někdo vykonal kunút pohromy před předklonem, což je jinak také vybraným názorem hanefíjského mezhebu,26 nedopustil by se chyby.27

Tato prosba se opakuje tak dlouho, dokud její důvod nepomine.

Ibnu l-Kajjim praví:

“Posel Boží صلى الله عليه وسلم se modlil kunút během pohrom, prosil za jisté lidi a vzýval Alláha proti jiným. Přestal, když se ti, za které se modlil, vpořádku dostali do Medíny a zachránili se ze zajetí, a když se ti, proti kterým prosil, káli a přijali islám. Jeho prosba tedy měla účel a když byl účel splněn, přestal s ní.“28

V souvislosti s kunútem učenci také zmiňují otázku, zda je dovoleno během této prosby prosit jmenovitě proti konkrétnímu nevěřícímu, na stejném principu, jako je dovoleno prosit jmenovitě za jednoho konkrétního věřícího. Většina učenců je toho názoru, že jmenovité proklínání není dovoleno, jak ukazují i citované hadísy, dle nichž Posel Boží صلى الله عليه وسلم s touto praxí přestal v okamžiku, kdy mu byly zjeveny příslušné koránské verše.29

Menšinovým, ale preferovaným, je názor hanbelovců, kteří toto dovolují, jak uvádí Ibn Kudáma.30 Ibnu l-‘Arabí za málikovský mezheb vede analogii s bojováním, tedy proti tomu, proti komu je dovoleno bojovat a koho je dovoleno v bitvě zabít, je možno také prosit.31

Velká většina učenců hadísu smýšlí, že prosba proti nepřátelům v této formě, během této speciální prosby, nemůže být brána jako obecné zakázané proklínání někoho konkrétního, nebo soud o posmrtném osudu někoho konkrétního v tom smyslu, který náleží jen do rukou Alláhu. Je pouze prosbou o Boží pomoc proti němu a proto je takový čin v jádru dovolen, dokud pro něco takového existuje potřeba.32 Ibn Hadžer na podporu tohoto pohledu dodává, že přece stejným způsobem je v jiných situacích dovoleno prosit za někoho z nevěřících, aby kupříkladu rozpoznal pravdu a přijal islám – a opět to není zásahem do výlučného Božího rozsuzování o posmrtném osudu lidí.33 Ibn Battál spojuje oba principy v jeden, když uzavírá, že proti nevěřícímu nepříteli je dovoleno prosit, avšak pokud se jedná o nevěřícího, který proti muslimům neválčí, nemá se prosit proti němu a nemá se proklínat, ale naopak se muslimové mají modlit za jeho obrácení.34

Učenci také uvádí, že během této prosby imám i za ním se modlící lidé zvedají své ruce.35 Toto je doloženo dochovanou praxí Posla Božího صلى الله عليه وسلم a Omara رضي الله عنه, druhého chalífy po jeho smrti.36

 

Jaká prosba se recituje během kunútu při pohromách?

Prosit je možno jakoukoli příhodnou stručnou a odpovídající prosbou shodně dané situaci.37 Od Posla Božího صلى الله عليه وسلم se nedochovalo v tomto směru nic konkrétního a vymezujícího. Ten, kdo prosí, má ve své prosbě zohlednit druh kalamity, který je důvodem jeho prosby, jak uvádí Muhammed Sálih al-‘Usejmín.38

An-Newewí říká:

“Správný názor, uváděný jasně většinou učenců, je, že neexistují žádná specifická slova a je možno použít jakoukoli prosbu.“39

Podle Ibn Báze je podstatou této prosby modlitba za ponížení a potrestání agresora a vítězství muslimů nad ním.40

Nisméně ‘Ubejd ibn ‘Umejr od Omara ibnu l-Chattába رضي الله عنه, že během takových chvil prosíval následovně:

بسم ِاللهِ الرحمنِ الرحيمِ اللهمَّ إنّا نستعينُكَ ونُؤمنُ بِكَ ونَتَوَكَّلُ عليكَ ونُثْنِي عليكَ الخيرَ ولا نَكْفُرُكَ

“Jménem Alláha Milostiplného, Smilovného. Ó Bože, věru Tě prosíme o pomoc, věříme v Tebe, na Tebe se spoléháme, Tebe za vše dobré vychvalujeme a nijak Ti nejsme nevděční.“

A potom recitoval:

بسمِ اللهِ الرحمنِ الرحيمِ اللهمَّ إياكَ نعبدُ ولكَ نُصلِّي ونَسجدُ وإليكَ نَسْعى ونَحْفِدُ نرجو رحمتَكَ ونَخشى عذابَكَ إنَّ عذابَكَ الجِدَّ بالكفارِ مُلْحِقٌ اللهمَّ عَذِّبْ كَفَرَةَ أهلِ الكتابِ الذينَ يَصدُّونَ عن سبيلِك

“Jménem Alláha Milostplného, Smilovného. Ó Bože, jen Tebe Jediného uctíváme, jen k Tobě se modlíme a na tvář padáme, k Tobě pospícháme s dobrými skutky a o dobro usilujeme, ve Tvou Milost doufáme, Tvého trestu se obáváme, věru trest Tvůj vskutku na nevěřící tvrdě dopadne. Ó Bože, potrestej nevěřící z řad následovníků Písma, kteří jiným brání následovat Tvou cestu.“41

Al-Albání smýšlí, že tento Omarův kunút, shodně svému vyznění, byl právě kunútem určeným pro okamžiky pohrom42 a dodává:

“Není nic špatného, pokud bychom k této prosbě něco přidali, vzývali Alláha proti nevěřícím, žehnali Poslu Božímu صلى الله عليه وسلم či prosili za muslimy.“43

Stejný autor dodává, že není správné modlit se při tomto kunútu prosbou, která je známa z kunútu během witru v době Ramadánu.44

Nabízí se dále otázka, zda je tuto prosbu dovoleno pronášet v jiném jazyku, než v arabštině. Podle preferovaného názoru učenců závazné, stěžejní a povinné části každé modlitby, jako je recitace z Koránu, tekbíry a oslavující formulace při změnách modlitebních pozic či prosby a zdravice při sezení, je nutno pronášet arabsky a jejich pronášení v jiném jazyce by modlitbu buď poškodilo, či zcela zneplatnilo. Co se týče přímo samotných proseb, pronášených během modliteb, jako například při padnutí na tvář, nebo ve stoje, kam spadá i prosba kunútu, mezi učenci existují tři názorové pozice:

1. Je to absolutně zakázáno. Tohoto názoru je většina učenců, mezi nimi málikovci, někteří šáfi’ovci, hanbelovci, záhirovci, a Ishák ibn Ráhawejh. Hanbelovci, málikovci a někteří v rámci šáfi’ovců  smýšlí, že by to dokonce rušilo platnost modlitby. Toto dokazují Omarovými رضي الله عنه slovy: “Neuznáváme mrmlání nearabů (arab. رطانة الأعاجم ritánatu l-‘awádžim).“45

2. Je to zavrženíhodné, ale modlitbu to neruší, pokud dotyčný nehovoří arabsky. V opačném případě je platnost modlitby rušena, či přinejmenším poškozena a musí se opravit nápravným padnutím na tvář (arab. سجود السهو sudžúdu s-sehw). Toto je preferovaný názor šáfi’ovského mezhebu a názor Abú Júsufa z řad hanefíjců.

3. Kdo neumí arabsky, anebo tento jazyk neovládá dostatečně, může pronášet tyto prosby i ve své řeči, aniž by tím jakkoli škodil své modlitbě. To je preferovaný názor hanefíjského mezhebu s tím, že v rámci mezhebu panuje neshoda, zda je to dovoleno i tomu, kdo arabsky umí. Správná pozice je, že pro takového by to bylo zavrženíhodné.46

Ibn Tejmíja vybírá jako nejprefrovanější toto třetí stanovisko:

“Prosit je dovoleno arabsky i v jiném jazyce. Vznešený Alláh chápe záměr i cíl prosícího, byť jeho jazyk není arabský, či není dokonalý, slyší všechny hlasy a rozumí všem jazykům a je schopen vyslyšet prosby ohledně nejrozmanitějších potřeb.“47

Toto můžeme vyvodit z koránských veršů, kde se o Alláhu říká:

وَعَلَّمَ آدَمَ الْأَسْمَاءَ كُلَّهَا

“A naučil Adama jména všechna” (Bekara: 31)

وَمَا أَرْسَلْنَا مِن رَّسُولٍ إِلَّا بِلِسَانِ قَوْمِهِ لِيُبَيِّنَ لَهُمْ

“A vyslali jsme každého posla jedině s jazykem lidu jeho, aby jim vše objasňoval.” (Ibráhím: 4)

  1. Prosba v časech mimořádných pohrom, díl 1.
  2. Prosba v časech mimořádných pohrom, díl 2.
  1. Tak uvádí Ibn Tejmíja v Medžmú’u l-fetáwá, 23/108.
  2. Viz Fetáwe l-ledžneti d-dáima, 22/271.
  3. Viz Zádu l-me’ád, 1/ 276.
  4. Muttefekun ‘alejhi. Zaznamenali al-Buchárí v Sahíhu, hadís č. 1002; a Muslim v Sahíhu, hadís č. 677.
  5. Muttefekun ‘alejhi, zaznamenali al-Buchárí v Sahíhu, hadís č. 4094; a Muslim v Sahíhu, hadís č. 677. 
  6. Muttefekun ‘alejhi, zaznamenali al-Buchárí v Sahíhu, hadís č. 4089; a Muslim v Sahíhu, hadísy č. 677 a 304.
  7. Zaznamenal Ibn Chuzejma v Sahíhu, hadís č. 620.
  8. Viz Ahmed v Musnedu, 3/162 a ad-Dárekutní v Sunenu, 2/39.
  9. Viz Bulúghu l-merám, hadís č. 305. Srov. Ibn Tejmíja v Medžmú’u l-fetáwá, 3/664; Ibnu l-Kajjim v Zádu l-me’ád, 1/276; a aš-Šewkání v Nejlu l-awtár, 1/631.
  10. Zaznamenali an-Nesáí v Sunenu, 2/203; at-Tirmizí v Sunenu, hadís č. 402 jako hasan sahíh; Ibn Mádža v Sunenu, hadís č. 1241; a Ahmed v Musnedu, 3/472 a 6/394. Jako sahíh ho doložil Ibn Hadžer v Bulúghu l-merám, hadís č. 193. Souhlasí s ním al-Albání v Irwáu l-ghalíl, str. 1/435.
  11. Viz Fetáwe l-ledžneti d-dáima, 7/47.
  12. Viz Sahíh Muslim, 5/54.
  13. Viz Tashíhu d-du’á, str. 460.
  14. Viz Ibn Hadžer ve Fethu l-Bárí, 2/491.
  15. Podání od nich uvádí Ibn Abí Šejba v al-Musannefu, č. 6899, 6908 a 6909; a ‘Abdurrezzák as-San’ání v al-Musannefu, podání č. 4993 a 4994.
  16. Viz Ibn Džerír at-Taberí v Ichtiláfu l-fukahá, str. 110; a Ibnu l-‘Arabí v ‘Áridatu l-ahwezí, 1/456.
  17. Viz as-Sarachsí v al-Mebsútu, 1/164; a al-Kásání v Bedái’u s-sanái’, 1/612. Hanefíjci jinak praktikují kunút witru před předklonem a toto je preferovaný názor (arab. ظاهر الرواية záhiru r-riwája) v rámci mezhebu. Viz Abú Jahjá Mewsilí v Muchtáru lil-fetwa, str. 62.
  18. Viz al-Insáf, 2/171.
  19. Viz Sahíhu Fikhi s-sunna, 1/391.
  20. Viz Ibn ‘Usejmín v Šerhu l-Mumti’, 4/28-29.
  21. Viz např. Ibn Hadžer v Telchísu l-chabír, 1/405.
  22. Viz al-Bejhekí v as-Sunenu l-kubrá, 2/296; Ibn Kudáma v al-Mughní, 1/821; Ibn Abí Šejba v al-Musannefu, podání č. 6900 a 6901; a ‘Abdurrezzák v al-Musannefu, podání č. 4990.
  23. Viz např. an-Newewí v Rawfatu t-tálibín, 1/255.
  24. Viz Ibn Kudáma v Zádu l-mustakni’, 4/28.
  25. Viz Fethu l-Bárí, 2/569.
  26. Viz al-Mewsilí v Muchtáru lil-fetwa, str. 62.
  27. Viz Šerhu l-Mumti’, 4/64.
  28. Viz Zádu l-me’ád, 1/272.
  29. Viz Ibnu l-Džewzí v Zádu l-mesír, 1/386.
  30. Viz al-Mughní, 2/586-587.
  31. Viz Ahkámu l-Kur´án, 1/50.
  32. Viz Ibn ‘Abdilberr v al-Istizkár, 5/172; Ibn Hibbán v Sahíhu, 5/327; Ibnu l-Kajjim v Zádu l-me’ád, 1/272; an-Newewí v al-Minhádž, 5/283; Ibn Hazm v al-Muhallá, 3/58; as-San’ání v Subúlu s-selám, 1/255 a další.
  33. Viz Fethu l-Bárí, 11/234.
  34. Viz Šerhu Sahíhi l-Buchárí, 3/6-7.
  35. Viz an-Newewí v al-Medžmú’, 3/479.
  36. Podání o tom viz al-Bejhekí v Sunenu, 2/212.
  37. Viz Ibn Tejmíja v Medžmú’u l-fetáwá, 23/109 a 115.
  38. Viz Šerhu l-Mumti’, 4/45. Srov. Ibn Tejmíja v Medžmú’u l-fetáwá, 21/155.
  39. Viz al-Medžmú’, 3/497.
  40. Viz Medžmú’u l-fetáwá, 7/381.
  41. Zaznamenali al-Bejhekí v as–Sunenu l-kubrá, 2/210-211; Abú Dáwúd v al-Merásíl, podání č. 192; a al-Albání ho doložil jako sahíh v Irwáu l-ghalíl, 2/170. Stejné podání uvádí od Omara i Chálid ibn Abí ‘Imrán, jak zaznamenává ‘Abdulhakk al-Išbilí v al-Ahkámu l-wustá, 1/391; Ibn Mulakkin v al-Bedru l-munír, 4/372; a al-Bejhekí v ad-Da’wátu l-kebír, 1/559.
  42. Viz Irwáu l-ghalíl, 2/170.
  43. Viz Kijámu Ramadán, str. 31.
  44. Viz Silsiletu l-hudá we n-núr, páska č. 132.
  45. Uvádí Ibn Tejmíja v Iktidáu s-siráti l-mustakím, 1/199.
  46. Tak shrnul tuto názorovou neshodu Ibn Tejmíja v Iktidáu s-siráti l-mustakím, 1/203.
  47. Viz Medžmú’u l-fetáwá, 22/489.