‘Abdulláh ibn ‘Abbás رضي الله عنهما vyprávěl, že Posel Boží صلى الله عليه و سلم řekl:
نَزَلَ الْحَجَرُ الأَسْوَدُ مِنَ الْجَنَّةِ وَهُوَ أَشَدُّ بَيَاضًا مِنَ اللَّبَنِ فَسَوَّدَتْهُ خَطَايَا بَنِي آدَمَ.
„Černý kámen byl seslán z Ráje bílý jako mléko a zčernal díky hříchům spáchaným potomky Adamovými.“ [1]
‘Abdulláh ibn ‘Abbás رضي الله عنهما vyprávěl, že Posel Boží صلى الله عليه و سلم řekl:
نَزَلَ الْحَجَرُ الأَسْوَدُ مِنَ الْجَنَّةِ وَهُوَ أَشَدُّ بَيَاضًا مِنَ اللَّبَنِ فَسَوَّدَتْهُ خَطَايَا بَنِي آدَمَ.
„Černý kámen byl seslán z Ráje bílý jako mléko a zčernal díky hříchům spáchaným potomky Adamovými.“ [1]
At-Tirmizí uvádí tento hadís ve svém Sunenu v Knize hadždže, v kapitole O tom, co bylo vyprávěno o Černém kameni, o rozích Ka’by a o Makámu Ibráhím. [2]
Jiné verze předmětného hadísu
Al-Albání uvádí, že v některých podáních od Proroka صلى الله عليه وسلم se namísto slova اللبن al-leben, tj. mléko uvádí slovo الثلج as-seldž, tj. sníh, [3] nicméně taková záměna je dle jeho mínění sporná a odporuje většině jiných podání. Všichni vypravěči tohoto hadísu jsou podle něj spolehliví a vypráví od nich i al-Buchárí, kromě ‘Atá ibnu s-Sáiba, který někdy pomíchal hadísy, avšak může bez obav sloužit jako pomocný vypravěč podpůrných podání a toto konkrétní podpírá Ibn Chuzejma také jiným vypravěčem – a sice Abu l-Džunejdem. [4]
Ibn Chuzejma uvádí i delší verzi tohoto hadísu:
الحَجرُ الأسودُ ياقوتةٌ بَيضاءُ مِن يواقيتِ الجنَّةِ وإنَّما سوَّدَتْهُ خَطايا المشرِكين يُبْعَثُ يومَ القِيامةِ مِثلَ أُحُدٍ يشهَدُ لمَن استلَمَه وقبَّلَه مِن أهلِ الدُّنيا.
„Černý kámen jest rubínem z rubínů Ráje, zčernal věru jedině díky hříchům modloslužebníků. I on bude v Den Zmrtvýchvstání vzkříšen, v podobě hory Uhud a bude svědčit ve prospěch toho, kdo se ho z lidí tohoto světa dotkl, nebo ho políbil.“ [5]
Ve verzi od Anase ibn Málika رضي الله عنه se uvádí, že „Černý kámen je jedním z kamenů Ráje.“ [6]
Od ‘Abdulláha ibn ‘Amra رضي الله عنهما se v této souvislosti uvádí, že Posel Boží صلى الله عليه و سلم řekl:
إِنَّ الرُّكْنَ وَالْمَقَامَ يَاقُوتَتَانِ مِنْ يَاقُوتِ الْجَنَّةِ طَمَسَ اللَّهُ نُورَهُمَا وَلَوْ لَمْ يَطْمِسْ نُورَهُمَا لأَضَاءَتَا مَا بَيْنَ الْمَشْرِقِ وَالْمَغْرِبِ .
„Věru roh Ka’by a Makámu Ibráhím jsou rubíny z rubínů Ráje a kdyby nebylo hříchů spáchaných potomky Adamovými, ozařovalo by jejich světlo vše mezi Východem a Západem.“ [7]
Podle dalších podání ‘Abdulláh dodal: „A kdyby nebylo hříchů spáchaných potomky Adamovými, každý postižený nějakým neduhem či chorobou, který by se jich dotkl, by se ihned uzdravil.“ [8]
Vysvětlení hadísu v dílech komentátorů Sunny
Dželáluddín as-Sujútí pravil:
„Černý kámen sestoupil z Ráje,“ al-Azrakí dodává „spolu s Adamem, mír a požehnání s ním,“ načež „zčernal díky hříchům potomků Adamových.“ [9]
Vypravěč ‘Atá ibnu s-Sáib si sice občas ke stáru pletl hadísy dohromady a jeho žák Džerír od něj vypráví i několik takto popletených podání, stejně jako jeho žák Zijád ibn ‘Abdilláh od něho, nicméně jej uvádí i ‘Atáův dřívější, starší žák Hammád ibn Selema, který snad od něj vyprávěl ještě v době, kdy mu paměť ještě sloužila, nicméně i o tom jsou spory.
At-Taberí uvádí, že pokud by se namítlo, proč znovu nevybělel díky následování Jedinosti Boží a díky víře věřících, šlo by na tuto námitku odpovědět ze tří úhlů pohledu:
1. Není to uváděno žádným zdrojem.
2. Aby bylo utlumeno jeho světlo, svítící do temnot, neboť kámen změnil vlastnosti a černota slouží jako stínítko proti oslňujícímu světlu, které by jinak bylo příliš silné.
3. Aby byla skryta krása ráje, jehož je součástí, oproti zbytku tohoto světa, podobně jako i žena ukrývá, na rozdíl od muže, svou krásu za závojem, do nějž se halí a tím není jako muž.
Ibn Džubejb na stejnou otázku odpověděl: „Kdyby Alláh chtěl, stalo by se tak, nicméně ponechal tím beze změny přírodní zákonitost, že černá barví a není zbarvena jinou barvou, zatímco bílá se sama barví, ale nemůže jinou barvu obarvit na bílo.“ [10]
Také se uvádí, že černý zůstal kvůli ponaučení, že tak jako se hříchy odrazily na kameni, odrazí se ještě daleko více na srdcích. [11] Podle Ibnu l-‘Arabího zčernáním jeho světlo kleslo na takovou úroveň, která je pro obyvatele tohoto světa snesitelná, neboť rajská zář je zrovna tak nesnesitelná, jako i pekelný žár, který by jedinému pozemskému tvorovi nebyl zmírněn, byť by tento tvor byl dvakrát polit vodou všech moří. [12] Al-‘Irákí říká: „Toto ukazuje na správnost Ibn ‘Abbásových slov: „Kdyby tomu tak nebylo, nikdo z vás by pohled na něj nemohl vydržet.“ [13] “ [14]
At-Tíbí hadís vyložil takto:
„Život a schopnost hovořit může mít i něco, co je jinak tvrdým neživým předmětem, oživení a vzkříšení z mrtvých se může týkat i něčeho, co z toho nemá žádný užitek, stejně jako těch, kteří žili a mluvili a jejichž činy jim pak budou, nebo nebudou ke cti. Nicméně Vznešený Alláh je schopen čehokoli. Pravým smyslem těchto slov je ovšem zajištění odměny toho, kdo se Černého kamene za svého života dotýkal, že jeho úsilí nevyjde vniveč, že jeho odměna se neztratí. V tomto ohledu je třeba chápat i slova Božího Posla صلى الله عليه وسلم k Abú Se’ídovi al-Chudrímu رضي الله عنه:
فَأَذَّنْتَ بِالصَّلاَةِ فَارْفَعْ صَوْتَكَ بِالنِّدَاءِ، فَإِنَّهُ لاَ يَسْمَعُ مَدَى صَوْتِ الْمُؤَذِّنِ جِنٌّ وَلاَ إِنْسٌ وَلاَ شَىْءٌ إِلاَّ شَهِدَ لَهُ يَوْمَ الْقِيَامَةِ .
„Když svoláváš k modlitbě, svolávej hlasitě, neboť věru hlas muezína neuslyší žádný člověk ani džin ani nic jiného, aniž by pro tebe nesvědčili v Den Soudu.“ [15]
V některých podáních se uvádí i kámen, kaluž nebo hlína.
Tedy chce se říci, že kdo se Černého kamene dotkne, získává právo, aby tento kámen svědčil v Soudný Den v jeho prospěch. Toto svědectví je zaručením odměny a jejím potvrzením, což je významem a důvodem tohoto svědectví, podobně jako ve slovech Božích:
وَيَكُونَ ٱلرَّسُولُ عَلَيْكُمْ شَهِيدًا
a aby posel byl svědkem o vás (Bekara: 143)
Tj. svědkem, který nad vámi bdí a stráží vás, očišťuje vás a dosvědčuje, že se ubíráte správnou cestou oproti ostatním lidem. Tedy kdo se dotkne Černého kamene, za toho bude Černý kámen svědčit, že vykonal dobré činy a následoval správnou cestu. Bude dosvědčovat, že dotyčný má právo na odměnu, o níž usiloval a dosvědčí, že jeho dotyk byl oním zbožným dotykem, majícím za následek odměnu, na rozdíl od dotyku nevěřícího, nebo někoho, kdo Černý kámen znevažuje. Bude svědkem ve prospěch dotyčného v Den Soudu a podle pravdy dosvědčí, kdo se kamene dotkl coby věřící, velebíce Boží Vznešenost.
Ibn ‘Abbásovo přirovnání Černého kamene k rubínům jednak naznačuje, že rubíny patří k nejcennějším drahokamům a jednak naznačuje, že mezi rubíny tohoto pomíjivého světa a rubíny ráje zeje ohromný rozdíl, větší, než je rozdíl mezi rubínem a nějakým obyčejným kamenem. Je nám oznamováno, že Černý kámen je právě takovým rajským rubínem, že mu není rovno na celé zemi z hlediska významu a důležitosti, že je nejvybranějším na zemi a že na ní září jako rajský rubín mezi ostatními zcela obyčejnými kameny. Tak, že neexistuje srovnání.“ [16]
Mullá ‘Alí al-Kárí podává toto vysvětlení:
„Slovo Roh odkazuje na Černý kámen, který je v onom rohu umístěn. Slovo Makám odkazuje na Ibráhímův, mír s ním Makám, tedy místo, kde stál. Slova „jsou rubíny z rubínů Ráje“ mohou odkazovat na druh anebo na sám fakt, že pocházejí z Ráje. Alláh utlumil jejich světlo tím, že se jich modloslužebníci dotýkali. V pohasnutí tohoto světla tkví moudrost ta, že víra je záležitostí vnitřní a nikoli vnější, očím patrnou. Kdyby nedal Alláh pohasnout světlu Černého kamene a Makámu, ozářily by vše, co je mezi Východem a Západem. Podle některých jiných podání by ozářily každého. A Alláh ví o nich nejlépe. Možné také je, že díky jejich světlu by vše mezi Východem a Západem chytlo plamenem. Žádný z těchto komentářů není doložen autentickým podáním. Černý kámen a Makám zčernali díky hříchům potomků Adamových, tedy díky jejich hříchům Alláh postupně odnímal jejich světlo. Tuto skutečnost potvrzuje i skutečnost, že když nevěřící karmaté Černý kámen ukradli na více než dvacet let, načež se ho podařilo věřícím za drahý peníz vykoupit, byl tak znečistěný a tak pošpiněný, že se na sebe skoro vůbec nepodobal a daleko více se podobal jiným, běžným kamenům, které jim karmaté poslali spolu s ním. Když ho chtěli umístit zpět na jeho místo na Ka’bě, marně hledali něco, podle čeho by ho mohli rozpoznat. Zeptali se proto učenců, čím se mají řídit. Učenci jim odpověděli, že oheň na něm nezanechává žádné stopy, protože je kamenem z Ráje. Věřící tedy podrobili všechny ty kameny zkoušce žíhání ohněm a všechny, kromě jediného, popukaly. Poznali, že onen kámen, který zůstal celý, je vpravdě Černým kamenem a tak ho vzali a vrátili na místo. Také se říká, že jedním z jeho znamení bylo i množství velbloudů, kteří uhynuli vysílením díky jeho tíze, když byl kámen odvážen. Naopak, když se vracel, zvládl ho nést jen jediný velbloud.“ [17]
‘Abdurrahmán al-Mubárekfúrí poskytl toto objasnění:
„Slova „byl bělejší, než mléko a potom zčernal díky hříchům potomků Adamových“ znamenají, že hříchy Adamových potomků, kteří se kamene dotýkali, se staly důvodem jeho zčernání. Toto je v souladu s jasným zněním hadísu a není žádného ani textuálního, ani rozumového důvodu, jenž by takovému výkladu bránil.
Někteří hanefíjští vykladači smýšlejí, že toto implikuje velký význam a poctu Černého kamene, jakož i závažnost páchaných hříchů. Kámen má zvláštní hodnotu, mimořádné vlastnosti, přináší požehnání a úspěch a je jedním z rajských klenotů, jakoby přímo sestoupil z Ráje. A hříchy lidí dokázali pošpinit dokonce i něco tak vzácného a čistého, jako je tento tvrdý kámen, který díky nim změnil barvu z bílé na černou. Co potom teprve jemná lidská srdce? Také ona jsou zprvu bílá jako rajský kámen, nicméně břemeno hříchu na ně působí tak, že zčernají. Když člověk hřeší, objeví se na jeho srdci černá tečka a když se člověk ze svého hříchu kaje, objeví se na jeho srdci bílá tečka, jak Alláh smaže jeho hřích, ovšem když se nekaje, černá jeho srdce dále, dokud nezatvrdne, jak se uvádí v jiných hadísech.” [18]
A o tomto hovoří Boží slova:
كَلَّا ۖ بَلْ ۜ رَانَ عَلَىٰ قُلُوبِهِم مَّا كَانُوا۟ يَكْسِبُونَ
Však pozor! Naopak srdce jejich zrezivěla od toho, co si vysloužila. (Muteffifín: 14)
Také se Černý kámen připodobňuje ke krásné ženě světlé pleti, která ztmavne opálením, pokud se odhalí a bude vystavena cizím pohledům, což není přístojné.“ [19]
Význam Černého kamene
Vzhledem ke všemu, co bylo vyprávěno ohledně Černého kamene, rituály s ním spojené činí neoddělitelnou součást poutních obřadů. Není to proto, že by muslimové uctívali Černý kámen, ale proto, že Černý kámen symbolizuje počáteční bod nejen lidské historie, nýbrž označuje počátek každého okruhu rituálního obcházení Ka’by, tzv. الطواف at-tawwáf. Minimálně jeden takový tawwáf, zvaný طواف الإفاضة tawwáfu l-ifáda, je podmínkou platnosti vykonání velké poutě (arab. الحج al-hadždž) či malé poutě (arab. العمرة al-‘umra) do Mekky.
Zejd ibn Aslem uvádí od svého otce, že Omar ibnu l-Chattáb رضي الله عنه se obrátil k Černému kameni slovy: „Při Alláhu! Vím, že jsi pouhý kámen, nemůžeš mi přinést ani žádný užitek, ani způsobit žádnou újmu. Kdybych neviděl Posla Božího صلى الله عليه وسلم jak se tě dotýká a líbá tě, nikdy bych se tě ani nedotkl.“ Potom ho Omar políbil a řekl: „Pro zrychlení (arab. الرمل ar-remel) během obcházení nebylo žádného jiného důvodu, nežli toho, že jsme chtěli ukázat modloslužebníkům naši zdatnost, ale nyní je Alláh zničil.“ Potom dodal: „Nicméně Prorok صلى الله عليه وسلم tak činil a my nechceme s tím, co konal, přestat.“ [20]
Ibn Hadžer poskytl toto vysvětlení citovaných Omarových slov:
„Tedy sám o sobě ani nepůsobí škodu, ani nepřináší užitek a nebyl by ničím významný, pokud by o jeho významu nesvědčily četné dochované hadísy. Mezi nimi je i hadís od ‘Abdulláha ibn ‘Amra ibnu l-‘Ás, že Černý kámen a Makámu Ibráhím jsou dvěma rubíny z rubínů ráje, jejichž zář Alláh tlumí. A kdyby toho nebylo, ozářily by vše, co je mezi Východem a Západem. Zaznamenali Ahmed a at-Tirmizí a Ibn Hibbán ho doložil jako sahíh. [21] Nicméně v jeho isnádu je Redžá´ Abú Jahjá, který je slabý. At-Tirmizí uvádí tento hadís jako gharíb a uvádí se jen v mewkúf formě k ‘Abdulláhu ibn ‘Amrovi. Ibn Abí Hátim uvádí od svého otce, že ho nelze doložit až k Prorokovi صلى الله عليه و سلم. Od Ibn ‘Abbáse se také uvádí, že když Černý kámen sestoupil z nebes, byl bělejší než mléko, ale zčernal díky hříchům potomků Adamových. Tak ho uvádí at-Tirmizí a ocenil ho jako sahíh, nicméně v jeho isnádu je ‘Atá ibnu s-Sáib, který je důvěryhodný, ale chybuje v přenosu hadísů, které směšuje a vypravěč po něm je znám tím, že od něj předal dále i několik takových slepenců. Nicméně tuto informaci potvrzuje druhá cesta podání v Ibn Chuzejmově Sahíhu, která celý hadís posiluje. Jinou cestou ho uvádí i an-Nesáí přes Hammáda ibn Selemu od ‘Atáa ve zkrácené podobě:
الْحَجَرُ الأَسْوَدُ مِنَ الْجَنَّةِ .
„Černý kámen pochází z Ráje.“ [22]
Hammád od ‘Atáa vypráví dříve, než začal hadísy směšovat.
V Ibn Chuzejmově Sahíhu se také uvádí od Ibn ‘Abbáse, že tento kámen má jazyk a dva rty, které budou v Soudný Den svědčit ve prospěch těch, kteří se ho dotýkali. Jako sahíh toto podání ocenili také Ibn Hibbán a al-Hákim a podporuje ho i podání od Anase uváděné taktéž al-Hákimem od Ibráhíma ibn Jezída an-Nach’ího a Sufjána as-Sewrího od Ibráhíma ibn ‘Abdila’lá, od Suwejda ibn Ghafly, který vypráví od Omara a uveden je i v Muslimově Sahíhu. V tomto hadísu Omar promlouvá k Černému kameni: „Věru vím, že jsi jen kámen,“ či ve verzi přes Aslema ibn ‘Atíju „přísahám při Alláhu, že vím, že jsi jen kámen.“ Jeho slova „nepřinášíš újmu, ani užitek“ znamenají leda se svolením Božím.
Al-Hákim totiž uvádí od Abú Sa’ída, že když Omar toto řekl, odvětil mu ‘Alí ibn Abí Tálib رضي الله عنه, že tento kámen může přinést škodu či užitek, protože Alláh věru převzal úmluvy od potomků Adamových na pergamenu a tento kámen je pozřel. Potom řekl, že slyšel Posla Božího صلى الله عليه وسلم říci
يؤتى يوم القيامة بالحجر الأسود وله لسان ذلق يشهد لمن استلمه بالتوحيد .
„V Den Zmrtvýchvstání bude předveden Černý kámen, bude mít špičatý jazyk a bude svědčit ve prospěch každého vyznavače Boží Jedinosti, který se ho dotkl.“
Nicméně v jeho isnádu se vyskytuje Abú Hárún, jenž je velmi slabým vypravěčem. An-Nesáí uvádí přes Táwúsa a Ibn ‘Abbáse další skutečnosti, směřující k tomu, že Omar tato slova pronesl jako citaci slov Posla Božího صلى الله عليه وسلم. Ibn ‘Abbás podle něho viděl Omara třikrát políbit Černý kámen a potom říci: „Věru ty jsi jen kámen, nepřinášíš ani škodu, ani užitek a kdybych neviděl Posla Božího صلى الله عليه وسلم tě políbit, nepolíbil bych tě ani já. Věru jsem viděl Posla Božího صلى الله عليه وسلم učinit něco podobného.“ Podle at-Taberího toto Omar řekl, protože okolo byla spousta lidí, kteří teprve před nedávnem zanechali uctívání model a on se obával, že nevědomí by se mohli domnívat, že tím, co koná, uctívá některé kameny v Ka’bě, jako to činili někteří Arabové v době barbarské nevědomosti (arab. الجاهلية al-džáhilíja). Omar chtěl, aby se lidé poučili, že jeho dotyk kamene je pouze na znak následování skutků Božího Posla صلى الله عليه وسلم a nikoli proto, že by snad kámen sám o sobě mohl přinést nějaký užitek, anebo způsobit nějakou újmu sám o sobě, jako se na to věřilo v době džáhilíje ohledně model. Al-Muhelleb uvádí, že tento hadís vyvrací domněnku kohokoli, kdo tvrdí, že Černý kámen jest pravicí Boží na zemi, kterou On napřahuje ke Svým služebníkům k potřesení. K Alláhu se utíkáme před tím! Nevěříme, že by Alláh měl na zemi nějakou končetinu. Políbení kamene je předepsáno pouze jako dobrovolný akt, který má doložit a dosvědčit poslušnost toho, kdo je poslušný vůči Alláhu. V tomto svém cíli se tento skutek podobá příkazu danému Iblísovi, když měl padnout na tvář před Ádamem. Al-Chattábí uvádí, že význam konstatace Boží pravice na zemi napřažená k potřesení je obrazný a odkazuje na úmluvu uzavřenou s Alláhem, kterou je nutno periodicky obnovovat a znovu uzavírat, jakoby symbolickým podáním ruky, jako se dává přísaha na věrnost králi. At-Taberí uvádí, že když nastoupí k moci jakýkoli král, jeho suita mu políbí ruku, nebo mu s ní potřese, na znak slibu věrnosti jeho rozkazům. Když se poutník u Ka’by objeví poprvé, má proto také políbit Černý kámen na znamení věrnosti Králi. A Alláhu náleží příklad nejvznešenější!
V těchto Omarových slovech nacházíme ponaučení, že ve všech věcech, týkajících se víry, je nutno podřídit se Božímu Zákonu a následovat toho nejlepšího příkladu Božího Posla صلى الله عليه و سلم, byť by nám i nebyl odhalen jeho význam. Toto je významné pravidlo následování Proroka صلى الله عليه وسلم v tom, co učinil i neučinil, byť bychom vždy nevěděli, jaká přesně moudrost je za tím skryta. V tomto je argument pobíjející tvrzení některých nevědomých, že výsostné postavení Černého kamene je dáno samou jeho podstatou, dále potvrzení toho, že Sunna odkazuje jak na slova, tak i na skutky a také potvrzení toho, že pokud se světský či duchovní předák bojí, že by jeho čin mohl vést k pokažení věrouky, má co nejdříve přispěchat s vysvětlením potenciálně sporného činu. (…) V tomto hadísu je také obsažen odsudek líbat a dotýkat se toho, co Boží Zákon nestanovil.
Také se uvádí, že aš-Šáfi’í odpověděl na námitku jednoho pochybovačného nevěřícího o tom, že když mohl Černý kámen zčernat díky chybám a hříchům modloslužebníků, proč nevybělel zpět díky dobrým skutkům a správné víře následovníků Boží Jedinosti slovy uváděnými od Ibn Kutejby: „Kdyby Alláh chtěl, bylo by se tak stalo, avšak Alláh chtěl zachovat zákonitost, že bílé zčerná, anebo se zabarví jinou barvou, ale černé nelze znovu přebarvit na bílo.“ At-Taberí uvádí, že fakt, že kámen zůstal nadále černý, v sobě ukrývá ponaučení pro každého vidoucího, že tak, jako hříchy zanechali stopu viditelnou na kameni, stopa, kterou zanechávají hříchy na srdcích, je ještě viditelnější. Od Ibn ‘Abbáse pak uvádí zdůvodnění, že kámen změnil barvu právě na černou proto, aby obyvatelé tohoto světa měli možnost spatřit jednu z okras Ráje, její cenu a hodnotu. Toto vysvětlení uvádí i al-Humejdí v díle Fadáilu Mekka, nicméně jeho isnád není autentický. A Alláh ví nejlépe.“ [23]
Význam posvátného okrsku okolo Ka’by
Abú Zerr al-Ghifárí رضي الله عنه se tázal Posla Božího صلى الله عليه و سلم: „Posle Boží, která mešita byla na zemském povrchu zbudována jako první?“ Prorok mu odpověděl:
الْمَسْجِدُ الْحَرَامُ .
„Mešita posvátná,“ tj. v Mekce.
„A druhá?“ zeptal se Abú Zerr. Posel Boží صلى الله عليه و سلم odpověděl:
الْمَسْجِدُ الأَقْصَى .
„Mešita al-Aksá.“
„A kolik let uběhlo mezi nimi?“ zeptal se Abú Zerr.
Posel Boží صلى الله عليه و سلم odpověděl:
أَرْبَعُونَ سَنَةً، ثُمَّ أَيْنَمَا أَدْرَكَتْكَ الصَّلاَةُ بَعْدُ فَصَلِّهْ، فَإِنَّ الْفَضْلَ فِيهِ .
„Čtyřicet roků,“ načež dodal: „Kdekoli tě však zastihne nástup modlitebního času, tam se pomodli, protože tak je to nejlepší.“ [24]
Ibn Hadžer al-‘Askalání k tomu uvádí i zajímavý kontext a vysvětluje:
„Ibráhím at-Tejmí vypráví, jak seděl se svým otcem u cesty a jeden druhému recitovali Korán. Otec recitoval pasáž obsahující příkaz k sedždě a padl tedy přímo u cesty na tvář. Ibráhím se ho zeptal, zda provede sedždu, tedy padne na tvář, přímo i na cestě a on odpověděl: „Ano, slyšel jsem Abú Zerra vyprávět …“ načež vzpomenul celý hadís.
Slova ohledně toho, že první zbudovanou mešitou byla ta v Mekce odpovídají slovům Božím:
إِنَّ أَوَّلَ بَيْتٍ وُضِعَ للنَّاس للَّذي ببكة
A věru prvním chrámem, jenž pro lidstvo byl založen, byl ten, jenž v Bekce stojí (Áli ‘Imrán: 96)
Slovem البيت al-bejt, dosl. dům či budova, se zde myslí chrám, tedy budova určená k uctívání. Podobné se uvádí od ‘Alího, Isháka ar-Ráhawejh, Ibn Abí Hátima a dalších se sahíh isnádem. Před ní snad existovaly i jiné stavby, ale z těch, které byly určeny k uctívání, byla první. Výraz Mešita al-Aksá označuje mešitu v Jeruzalémě (arab. بَيْتُ الْمَقْدِسِ Bejtu l-makdis). Je nazvána dosl. Nejvzdálenější, snad podle velké vzdálenosti mezi ní a Ka’bou. Také se říká, že tak byla nazvána proto, že za ní už žádná další podobná stavba původně nebyla. Také se říká, že je takto nazvána, neboť je nejvzdálenější od znesvěcování a poskvrny, je svatou a očištěnou. Čtyřicet let odkazuje podle Ibnu l-Džewzího zřejmě na první stavbu, neboť Ka’ba byla obnovena Ibráhímem, mír s ním, a al-Aksá Sulejmánem, mír s ním, mezi nimiž je ve skutečnosti daleko více, nežli tisíc roků. Sulejmánovy zásluhy na zbudování al-Aksá potvrzuje autentické podání an-Nesáího od ‘Abdulláha ibn ‘Amra. Podle něj, když Sulejmán stavbu dokončil, prosil Alláha. Předmět jeho prosby pak uvádějí další tři hadísy. At-Taberání uvádí od Ráfi’a ibn ‘Umejra, že se stavbou al-Aksá začal Dáwúd, mír s ním, načež mu Alláh zjevil, že ji dokončí až Sulejmán. V této verzi se uvádí i delší příběh ukazující na to, že se myslí na původní stavbu a položení jejich prvních základů. Ten, kdo první položil základy Ka’by není Ibráhím a podobně ani Sulejmán nepoložil základy Jeruzalémského chrámu jako první. Uvádí se, že prvním, kdo položil základy Ka’by byl Adam, načež se jeho potomci rozešli a usídlili po celé zemi, načež buď on či některý z jeho potomků položil také základy al-Aksá. Potom, shodně koránskému textu, Ka’bu obnovil Ibráhím. Al-Kurtubí uvádí, že tento hadís neukazuje na to, že Ibráhím a Sulejmán byli prvními staviteli, ale jen těmi, kdo stavby obnovili. Jejich základy totiž položili jiní. Ibn Hibbán ve svém Sahíhu zmiňuje tento hadís a následně uvádí, že vyvrací názor těch, kteří se domnívají, že mezi Ismá’ílem, mír s ním, a Dáwúdem uplynulo tisíc let, jenže kdyby tomu bylo skutečně tak, jak říká, že mezi časem Ibráhímovy stavby a časem příchodu Músá, mír s ním, je jen čtyřicet let dlouhé období, potom by se musela koránská vyprávění týkající se Dáwúdova boje s Džálútem týkat doby ještě o něco pozdější. Nicméně háfiz Dijá odpovídá v podobném duchu jako Ibnu l-Džewzí. Al-Chattábí uvádí, že se zdá, že al-Aksá byla zbudována některými dobrými, Bohu blízkými lidmi dávno před Dáwúdem a Sulejmánem, přičemž ti stavbu jen obnovili a rozšířili. Připisuje se také Ílijovi nebo někomu z jeho synů, nicméně není zcela podstatné, komu má být připsána a kdo má být jejím původním stavitelem. Ve zkratce, vše, co bylo vzpomenuto, se vrací nejspíše na první výklad a já sám se kloním k tomu názoru, že prvním, kdo postavil nejstarší základy mešity al-Aksá byl samotný Adam, mír s ním. Říká se také, že to mohli být andělé, anebo Sám ibn Núh, mír s ním. Říká se také, že tím, kdo založil al-Aksá, byl Ja’kúb, mír s ním, nicméně je možné, že všichni, kteří jsou vzpomenuti, do staveb nějakým způsobem zasáhli, ale jednalo se patrně jen o renovace, anebo že Ka’bu založil Ibráhím s Ismá’ílem a al-Aksá Ja’kúb a všichni další po nich obě stavby pouze renovovali. Renovaci al-Aksá zahájil Dáwúd a dokončil Sulejmán, nicméně nejsprávnější se i přesto zdá Ibnu l-Džewzího názor, osobně jsem viděl, co podporuje jeho tezi, že prvním, kdo položil základy Ka’by i al-Aksá byl samotý Adam. Ibn Ishák uvádí ve svém díle at-Tídžán, že poté, co Adam založil Ka’bu, mu Alláh přikázal, aby putoval do míst pozdějšího Jeruzaléma a tam zbudoval i chrám. Ten byl skutečně zbudován a byly u něho provedeny i obřady podobně jako u Ka’by, jak naznačuje i hadís ‘Abdulláha ibn ‘Amra o tom, že Ka’ba byla poškozena při Potopě a znovu ji zbudoval Ibráhím. Ibn Abí Hátim uvádí od Ma’mera a ten od Katády, že Alláh dal Ka’bu zbudovat Adamovi, neboť chtěl, aby se na zemi nacházelo místo oslavované a obcházené také anděly, podobně, jako je takové místo na nebesích a jako je obcházen i Boží Trůn. Adam, který v té době sídlil na území dnešní Indie, se vydal směrem k nynější Mekce a na Boží popud tam zbudoval Ka’bu, okolo níž také vykonal rituál obcházení a pomodlil se směrem k ní. Po této modlitbě obdržel další zjevení, které mu přikazovalo vydat se směrem k dnešnímu Jeruzalému a zbudovat chrám i tam a pomodlit se v něm, načež se potom tento druhý chrám stal kiblou části Adamových potomků. Al-Chattábí smýšlí, že Ílíjá má být osobní mužské jméno, nicméně panují ohledně toho spory, neboť jde spíše o jméno tohoto města [25] dal zbudovat chrám, kterému se říkalo Městský chrám, podobně jako existuje i Mekkánský. Abú ‘Ubejd al-Bekrí ovšem uvádí ve svém Mu’džemu l-buldán, že název Ílíjá je synonymem pro Jeruzalém v jednom ze tří jazyků, které byly ve městě užívány v době těsně před příchodem islámu. Tento název uvádí ve svých básních i básník Ferezdek. Al-Chattábí si je vědom tohoto faktu a smýšlí, že takto bylo město nazváno po svém zakladateli, podobně jako tomu bylo i u jiných měst. A Alláh ví nejlépe.
Příkaz modlit se kdekoli, kde člověka zastihne čas modlitby spojuje al-Kešmíhení s nesmírnou odměnou a předností. Tedy samotný akt včasného vykonání modlitby, jakmile nastoupí její čas, přináší více odměny. Od A’meše se uvádí i dodatek:
… وَالْأَرْضُ لَكَ مَسْجِدٌ.
„… a celá zem jest pro tebe modlitebnou.“
Tj. určena k modlitbě, tj. dle podání od Sufjána ibn ‘Ujejny je celá země modlitebnou v tom smyslu, že modlitba kdekoli na zemi je platná, kromě míst, na kterých modlitbu zapovídají další zvláštní zákazy.“ [26]
An-Newewí dodal:
„Je dovoleno modlit se naprosto kdekoli, kromě míst, kde to specificky zakazuje Šarí’a, jako jsou pohřebiště, nebo místa, kde se nachází nějaká nečistota, jako jsou hnojiště, jatky apod., či místa, u kterých se přímo uvádí zákaz, jako je např. uvnitř velbloudí ohrady, příkop u cesty, toaleta apod. Důkazem pro obecné povolení modlit se víceméně kdekoli je hadís o Ibráhímovi at-Tejmím, jak se svým otcem recitovali Korán. (…) Šlo patrně o kraj cesty vedoucí k mešitě, přístupovou část do mešity, která sama nebyla její součástí.“ [27]
Co se týče posvátnosti okrsků tří svatých míst islámu, okrsek al-Aksá není posvátným okrskem v tom smyslu, jako al-Harám v Mekce a v Medíně. Muhammed ibn Sálih al-‘Usejmín pravil:
„Není žádný posvátný okrsek na světě, kromě dvou svatých míst – al-Harámu Mekky a al-Harámu Medíny. Když někteří hovoří o al-Harámu při al-Aksá, či o Ibráhímově al-Harámu, mýlí se a nemají pro svá tvrzení důkaz.“ [28]
Učenci pro to uvádějí vedle jiných například i odlišné klimatické podmínky. Pokud by byla al-Aksá stejným posvátným okrskem jako je například mekkánský al-Harám, nebylo by v něm možno klučit stromy a celý chrámový pahorek by záhy zarostl vegetací.
___________________________________________________
[1] Zaznamenal at-Tirmizí v Sunenu, hadís č. 877 jako hasan sahíh; dále an-Nesáí v Sunenu, 5/226 v Knize poutních obřadů, kapitole O Černém kameni; Ahmed v Musnedu, hadís č. 2795; at-Taberání v Mu’džemu l-kebír, 3/155; Ibn ‘Adí v al-Kámil, 2/679; al-Bejhekí v Šu’abu l-ímán, 4|/431; a Chatíb al-Baghdádí v Táríchu Baghdád, 7/362. Jako sahíh ho ocenili Ibn Chuzejma v Sahíhu, 1/271, hadís č. 2733; a al-Albání v Silsiletu l-ahádísi s-sahíha, hadís č. 2618. Viz také Tuhfetu l-ašráf, 4/431, hadís č. 5571.
[2] Viz Sunenu t-Tirmizí, 9/49.
[3] Tato podání viz např. u an-Nesáího v as-Sunenu l-kubrá, 2/87.
[4] Viz Silsiletu l-ahádísi s-sahíha, 6/230.
[5] Zaznamenal Ibn Chuzejma v Sahíhu, hadís č. 2734. Al-Albání ho ovšem uvádí jako da’íf v Da’ífu t-Terghíb, hadís č. 728. Důvodem je vypravěč Abu l-Džunejd Husejn ibn Chálid, jehož Jahjá ibn Me’ín označuje jako nikoli příliš silného a spolehlivého a Ibn ‘Adí uvádí většinu jeho hadísů jako slabých a neautentických.
[6] Zaznamenali al-‘Ukajlí v ad-Du’afá´, str. 275; at-Taberání v al-Mu’džemu l-awsat, 1/118; a al-Bejhekí v as-Sunen, 5/75 jako merfú’. Podobné podání uvádí i Ahmed v Musnedu, 3/277.
[7] Zaznamenal at-Tirmizí v Sunenu, hadís č. 878 jako hasan gharíb.
[8] Zaznamenal al-Bejhekí v Sunenu, viz také Miškátu l-mesábíh, hadís č. 2579.
[9] Viz al-Azrakí v Táríchu Mekka, 1/325.
[10] Zaznamenal at-Taberí v al-Kurá li-kásidi Ummi l-Kurá, str. 295.
[11] Viz podání od ‘Abdulláha ibn Amra, že jinak by Černý kámen osvítil vše mezi Východem a Západem. Viz Tuhfetu l-ašráf, 6/381, k hadísu č. 8930.
[12] Viz ‘Áridatu l-ahwezí, 4/86.
[13] Zaznamenal al-Azrakí v Táríchu Mekka a uvádí at-Taberí, viz Fadáilu Mekka, 1/329, od Júsufa ibn Máhika či Máheka. Jeho životopis viz v at-Takríb, vypravěč č. 8683.
[14] Viz Kútu l-mughtezí ‘alá džámi’i t-Tirmizí, 1/289-290.
[15] Takto hadís zaznamenal al-Buchárí v Sahíhu, hadís č. 609.
[16] Viz al-Keššáfu ‘an hakáiki s-sunen, 6/982.
[17] Víz Mirkátu l-mefátíh, 5/790-791.
[18] Viz např. at-Tirmizí v Sunenu, hadís č. 3344.
[19] Viz Tuhfetu l-ahwezí, 3/525.
[20] Zaznamenal al-Buchárí v Sahíhu, hadís č. 1597.
[21] Zaznamenal at-Tirmizí v Sunenu, hadís č. 878; a Ahmed v Musnedu, hadísy č. 2/213-214. Muhammed ibn Sálih al-‘Usejmín tuto verzi dokládá jako da’íf kvůli slabému vypravěči Redžá´ Abú Jahjovi. Viz Šerhu Sahíhi l-Buchárí, 4/44.
[22] Zaznamenal an-Nesáí v Sunenu, hadís č. 2935.
[23] Viz Fethu l-Bárí, 3/462-463.
[24] Hadís je muttefekun ‘alejhi, zaznamenali ho al-Buchárí v Sahíhu, hadís č. 3366; a Muslim v Sahíhu, hadís č. 520.
[25] Patrně jde o podobu názvu Jeruzaléma za doby římské, lat. Aelia Capitolina.
[26] Viz Fethu l-Bárí, /6/408-409.
[27] Viz Šerhu Sahíhi Muslim, 5/2-3
[28] Viz aš-Šerhu l-Mumti’, 7/215.