Muslimové s přívlastkem

Tato studie má za cíl přiblížit jednu obzvláště rozšířenou a nebezpečnou podobu pokřivování islámského náboženství a tou je hereze, jíž jsme nazvali hereze muslimů s přívlastkem. To proto, že ti, kteří k ní volají a kteří nosí její hesla, sami sebe nazývají nikoli muslimy, nikoli věřícími a Bohu oddanými, ale muslimy moderními, umírněnými, reformními, liberálními, evropskými, demokratickými atd. Někdy pro své ideje rovnou vymýšlení neologismy typu „euroislám.“ Tím je porušeno první a nikoli poslední šarí’atské ustanovení, totiž zákaz, aby se muslimové nazývali jinak, než jak je Sám Všemohoucí nazval, když pravil:

On si vás vyvolil a nepřipravil vám žádné obtíže v náboženství, jež je vírou předka vašeho Abrahama. A On nazval vás muslimy již dříve – i v tomto -, aby posel tento byl vám svědkem a abyste vy byli svědky pro ostatní lidi. (Hadždž:78)

 

Učenci sunny někdy tyto tendence také nazývají metodikou ulehčování, pro jejich nepochopení lehkosti víry, šarí’atských ulehčení a tendenci k uvolňování a rozmělňování standardu.

 

Následuje analýza kulturně-historických příčin tohoto jevu, uvedení jejich nejmarkantnějších inovací a jejich popření naukou ahl sunna we l-džema’a tam, kde je to nejvíce zapotřebí. Na konci uvádíme několik historických údajů týkajících se aktivit takových názorových proudů v České a Slovenské republice.

Prosíme Alláha všemohoucího, aby nás ochránil před inovacemi, upevnil naše srdce na náboženství islámu a následování odkazu prvotních muslimů. Prosíme o sílu tlumočit stanoviska islámu, i kdyby byla proti nám samým a prosíme, aby naše tužby byly přivedeny do souladu s Božím Zjevením. Ámín. 

 

Ač je kulturní pozadí odlišné, není od věci studovat modernismus a liberalizmus křesťanství a židovství s podobnými jevy v rámci islámu. Obojí nese podobné rysy a je vzájemně provázáno.[1] Posel Boží صلى الله عليه و سلم předpověděl, že tato umma bude opakovat inovace předešlých národů: „Budete následovat stopy těch, kteří byli před vámi, píď po pídi, loket po lokti, i kdyby vlezli do ještěří nory, budete je tam následovat.“ Jeho druhové se otázali: „Myslíš tím židy a křesťany, Posle Boží?“ „Koho jiného,“ odvětil Prorok صلى الله عليه و سلم.[2]

Na začátku to bylo právě dění na Západě, co vzbudilo podobné tendence i mezi muslimy. Tyto ideje se zrodily z beznaděje, z hlubokého otřesu, který je způsoben nepochybnou zaostalostí muslimského světa a nepopiratelným zpátečnictvím některých jeho kruhů. Jsou projevením komplexu méněcennosti a rezignované, ponížené mentality poraženého, která ve snaze o hrdý islám hledá hrdost mimo islám, zcela ignorujíce fakt, že kdo hledá hrdost mimo něj, bude dalším vývojem nejhruběji zneuctěn. O tom hovoří historie Andalusie, abbásovského dvora i samotný příběh vzniku těchto idejí, který si ukážeme na čtyřech příkladech.

Jedním ze zakladatelů tohoto způsobu pokřiveného nahlížení na islám je Džemáluddín al-Afghání (žil 1839 – 1897 kř. éry). Cestoval napříč muslimského světa, volal pro reformu a pro sepětí muslimské ummy (tzv. panislamismus). Navštívil Indii, Mekku, Istanbul a nakonec zakotvil v Egyptě. Volal po svobodném politickém, náboženském a vědeckém myšlení. Postavil se na odpor převládajícím interpretacím teklídu a státní korupci. Mnoho z těchto myšlenek přenesl i na půdu al-Azharu a ovlivnil řadu svých studentů. Naneštěstí již on zastával některé bludy, jako povýšení lidské mysli a dedukce naroveň Božího Zjevení a jednota náboženství, což byl možná výsledek jeho prokazatelných styků se svobodnými zednáři.[3] Afgháního názory znějí zvláštně i tím, že ač panislamista, nepostavil se francouzské kolonizaci Maghribu, podporoval ruské snahy o angažmá v Indii a zastával tezi odejmutí chalífátu Turkům ve prospěch Arabů.[4] V Egyptě narazil Afghání na společnost hlubokých přeměn, započatých místním krutovládcem Muhammedem Alim, ovlivněn chováním francouzských nájezdníků z Napoleonova vojska. Proto udržoval s Francouzy činorodé styky. Prakticky pomohl aplikovat Napoleonovy ideje, tedy ideje rodícího se evropského sekularizmu, v islámském Egyptě. Nejlépe však vycházel s Brity a stal se de facto trojským koněm jejich vlivu v zemi. Kolonií se Egypt stal prakticky jeho přičiněním. Systematicky omezoval vliv islámských učenců, zbavil lid možnosti pracovat na svém a zotročoval jej, takže jej rolníci nenáviděli. Zavedl pobyty mladých Egypťanů na Západě, především ve Francii, kde nekriticky hltali vše nové a francouzské pořádky se pak snažili zavádět doma, stále více tak oddalujíce Egypt od zbytku islámského světa. Na poli duchovním mu byli nejvíce nápomocni jeho zednářský kolega, šejch Hasan Attar (1776-1835 kř. éry) a jeho žák Rifá‘ Tahtáwí (1801-1873 kř. éry). Právě on, inspirován svými dojmy z Francie, započal s vysíláním nadané egyptské mládeže do zemí Západu.[5]

Mezi nejvýznamnější Afgháního žáky patřil Egypťan Muhammed ‘Abduh (1849 – 1905 kř. éry). Své myšlenky čerpal od svého učitele a doplňoval je idejemi Ibn Tejmíjji. Volal po otevření bran idžtihádu a systematicky napadal podporovatele teklídu. Zatímco Afghání byl alespoň ve svých postulátech panislamista, podporující obrodu každého z muslimských národů jako integrální součást obrody ummy jako takové, ‘Abduh se zaměřoval především na Egypt jako takový, zdůrazňoval reformu morálky, osvícenecké vzdělávání a opatrnou reinterpretaci náboženských doktrín. Ale i Muhammed ‘Abduh sklouzl k extrémním stanoviskům modernismu a odchýlil se v některých svých interpretacích od ahl sunna. Ve svém Tefsíru například systematicky a apologeticky vyvrací veškeré zázračné jevy proroků dané jim z moci Boží. Vysvětluje je jako běžné přírodní úkazy. Např. kamínky vrhané obrovskými hejny ptáků na Abrahovu armádu Jemenců, kteří vyrazili zničit Ka’bu v roce slona, kdy se narodil Prorok صلى الله عليه و سلم, vysvětluje jako epidemii vzduchem se šířících mikrobů. Také vydal fetwu povolující muslimům pracovat a podílet se na obchodních transakcích s úrokem. Toto zakládal na principu, že nouze činí povoleným. Naprosto přitom ignoroval definici krajní nouze ve fikhu, která spočívá v bezprostředním ohrožení života (tj. okamžik bezprostředně hrozící smrti), ztráty nějakého orgánu, nebo zdravotní funkce, či některé jiné ze základních šarí’ou chráněných hodnot. Toto zjevně nebyl tento případ.

Nejvýznamnějším studentem Muhammeda ‘Abduha byl Muhammed Rešíd Ridá (zemřel 1935 kř. éry), který pokračoval v útoku na teklíd, ale zbavil se postupně největších excesů svých předchůdců. Ideje tohoto směru přetrvaly u ostatních ‘Abduhových studentů. Tito se posléze stávali stále více extrémními a stále více napadali doktríny a právní řešení ahl sunna, povolujíce zakázané, rozvolňujíce mravy a připodobňujíce se nevěřícím. ‘Abduhův žák Kásim Amín (zemřel 1908 kř. éry) poprvé zaútočil na koncept vícečetných manželství, jednoduchost islámského rozvodu a používání hidžábu. Některé z těchto myšlenek pak ovlivňují na dlouhou dobu následovníky jiného egyptského intelektuála, Hasana al-Baná. Jednalo se především o obhajobu demokracie, míšení obou pohlaví a možnost převzetí nejvyšších funkcí ženami, stejně jako pokřivená vize al-welá´ we l-berá´.

 

Všeobecný program muslimské obrody na britsko-indických územích poskytl Sejjid Ahmed Chán (1817-1898 kř. éry), pozdější držitel šlechtického titulu Sir. Tato reforma se zakládala na nejužší kooperaci s britskou koloniální administrativou. Chán se snažil interpretovat islám v duchu liberalizmu 19. století, který se nejvíce odrážel v britské kultuře. Základním zdrojem pravdy pro tento liberalizmus a stejně tak i pro pseudoislám Sejjída Ahmeda Chána byly přírodovědné a jiné vědecké poznatky. Dobrý život znamená především individuální prosperitu a svobodu. Pro Chána byl islámem takřka výhradně duch Koránu, bez pozdějších dodatků. V duchu Koránu nacházel apel k poznávání přírodního světa, zemitý smysl pro lidskou prosperitu a silný aktivizmus. Svou doktrínu nazýval arabo-anglickým termínem „nejtšríja“, „naturalizmus.“ Tato jeho myšlenka nebyla šíře přijata a byla podrobena kritice ze strany ‘ulemá. Našla však odezvu u muslimů vyšší městské třídy, kterým se zamlouval důraz na racionalitu. Ti také podpořili založení tzv. Anglo-Mohamedánské orientální školy v Alígarhu v roce 1875. Tato vysoká škola vyučovala na jedné straně islám a na straně druhé evropské nauky a umění, to druhé v angličtině. Absolventi byli kvalifikováni pro službu v britských obchodních společnostech, nebo vládním aparátu v koloniích, nebo na mateřských územích, zatímco měli teoreticky zůstávat „dobrými muslimy.“Alígarhská universita se posléze stala líhní komunismu a islámské elementy v ní byly marginalizovány. Bohatší muslimové podporovali Chánovu vizi zvláštního spojenectví mezi britskými a indicko-muslimskými horními vrstvami, založeném na implicitní loajalitě k britskému koloniálnímu režimu, jakožto poskytovateli moderního dobrého pořádku a osvícenství zaostalé Indii. Někteří jeho žáci pak rozvinuli méně radikální ospravedlnění pro tuto politiku, interpretujíce islám jako v zásadě liberální. Vzorem jim pak byla zlatá doba Abbásovců, se svou progresivitou, otevřeností a náklonností k vědám a umění. Tyto hodnoty po muslimech následně převzala Evropa a proto by muslimové dnes, podle těchto myslitelů, měli následovat Evropu a převzít od ní tyto ztracené aspekty v době úpadku vlastní civilizace, zapříčiněného teklídem a neplodným mysticizmem súfíjů.

 

Jedním z nejstarších manifestací tohoto fenoménu oddálení se šarí’i a přiblížení se nevěřícím je Risalet-i kerim (List Vznešený), dekret podepsaný sultánem Abdulmedžídem I. z roku 1839 kř. éry. Obsahuje zrušení některých omezení kladených státem na nemuslimy a zrušení principu islámu jako jediného státního světonázoru, takže např. křesťanství a židovství jsou nadále také státotvornými náboženstvími. Duchovním otcem je někdejší ambasador v Londýně a Paříži a pozdější osmanský ministr zahraničí Rešíd Paša.[6] Následovaly reformy osmanského soudnictví a zákonodárné moci, přičemž se stát přiblížil západnímu konstitučnímu modelu. Povolena byla volná misijní činnost křesťanských misionářů z ciziny a zakládání vzdělávacích institucí neislámského charakteru. Tím, že vše nové a progresivní zůstávalo z moci úřední pouze v rukou nepřátel se říše rozklížila zevnitř. Sultáni, kteří chtěli vystoupit proti těmto tendencím, byli svrháváni. Do školských osnov byly vneseny předměty typu obecné historie a kultury, nebo historie neislámských národů, kterými Západ šířil své ideje.[7] Za čas se volné míšení obou pohlaví a nenošení islámského oděvu ženami stalo tak častým jevem, že sultán Abdulhamíd II., bojující proti devalvaci islámských hodnot, vydal roku 1883 zvláštní dekret proti tomuto nešvaru.[8] Tento vladař byl nakonec příznačně svržen proevropskou Stranou jednoty a pokroku, jejímž ideologem byl Namik Kemal, člověk velmi ovlivněný francouzským osvícenstvím a novými evropskými idejemi kapitalizmu a lidských práv. Kemal, samotným sultánem označovaný jako možná snad upřímný, ale vrtošivý a snadno manipulovatelný, stál u jeho pádu během neklidných událostí 31. 3. 1909.[9]

Největším důvodem pádu Osmanské říše bylo zanedbání věroučného principu al-welá´u we l-berá´. To začalo být zřetelné v době Mehmeda II. (zemřel 1839 kř. éry), který upravoval uniformy vojáků, aby se více podobaly na západní a na druhé straně křesťanům povoloval nosit klobouky západního střihu. Osmanská říše také neprotestovala proti britským záborům východní Asie a francouzské kolonizaci Maghribu. V dalších letech osmanská moc stále více a více spoléhala na pomoc jedněch nemuslimských velmocí proti druhým, ztráceje postupně podporu muslimů, čímž se otevřela pro to, aby se stala jejich kolbištěm, takže si ji velmoci nakonec rozdělili mezi sebe.[10] Pohřbil ji komplex méněcennosti a zmámení vědou, kulturou a vojenskou silou, kterou jí ukazovali nepřátelé.

 

Džadídizmus je tatarský reformistický směr vznikající a šířící se od pol. 19. století kř. éry, název pochází z osmansko-tureckého označení usul-i cedit (čti džedít), tj. „nová metodika“ a původně byl prostou reformou vzdělávacího systému. Jeho velkým propagátorem byl krymský myslitel Izmail Gasprala na zač. 20. stol. Hnutí postupně získává stále více sympatií mezi muslimy carského Ruska a šíří se dále do střední Asie. Postupně začíná nabývat stále zřetelnějších obrysů v oblasti náboženství a přístupu k islámu jako takovému. V tatarských vědeckých kruzích je nejrozšířenější přístup definující džadídismus jako reformátorské hnutí zaměřené na modernizaci islámu s cílem umožnit mu přizpůsobit se “industriální společnosti”, to jest technologicky založené civilizaci, která se v té době (2. polovině 19. století) formovala v Evropě a v Rusku, ale zároveň jej zachovat coby specifický kulturní a společenský základ.[11] Džadídismus je historickou reakcí na dobytí Krymského chanátu carem Ivanem IV. Hrozným a následných několik století tvrdého porušťování Tatarů. Bohatá státotvorná a městská kultura byla vyvrácena a národ přežíval jen v několika izolovaných rurálních komunitách. Vzdělávací systém nadále velmi rapidně upadal. Prakticky jediným faktorem udržení Tatarů jako národa a tatarštiny jako jazyka se stalo náboženství islámu. V této situaci formuje tatarský muslimský učenec Gabdelnasr Kursevi své myšlenky „nové metodiky“ ve vzdělávání islámském i světském. Zdůrazňuje idžtihád jako prostředek k úspěšnému následování islámu v nové, změněné realitě. Jeho následovník Šigabutdin Maržani je už extrémnější, teze původně určené jen pro vzdělávací systém aplikuje důsledně i na chápání islámu samého. Prosazuje individualizmus a příslušnost k muslimské ummě na základě osobního rozhodnutí, které se manifestuje společně sdílenými tradicemi se zbytkem muslimského světa. Postupně se oddaluje koncepci ahl sunna, až ji zcela opouští. Na dlouhý čas pak jakékoli snahy o islámskost veřejného života muslimů Ruska a okolí zmrazuje Leninova říjnová revoluce v roce 1917 kř. éry. Džadídismus svým programovým oslabováním příslušnosti k ummě a přenesením orientace ze světa muslimského na Západ, prosazováním demokracie a lidských práv zbavil Tatary a další muslimské národy Ruska a býv. SSSR o své přirozené spojence, svým důrazem na individualizmus a etnicitu je odcizil sobě navzájem, stejně jako absencí výzvy k tewhídu posunul význam slova „muslim“ z roviny náboženské do roviny etnické. Svou vstřícností k násilnému vnucování cizích kulturních schémat ve jménu pokroku (čti ruského imperialismu) zbavil muslimy oblasti jakýchkoli možností a prostředků vzdorovat ruským brutálním snahám o asimilaci, čistkám, vyvražďování a násilným přesunům obyvatelstva v následujících letech. Stal se příčinou toho, že muslimové na mnoha místech býv. SSSR se projevují jen folklórem, lidovými svátky a kultem mrtvých. Věcmi, které s Islámem jako takovým moc co do činění nemají. Moderní nástupci tohoto směru, jako tatarský prezident Mintimer Šajmijev, nebo prezidenti severokavkazských republik, typu Ramzana Kadyrova, současného čečenského loutkového prezidenta, díky němu nemohou, či nechtějí ruskému tlaku čelit.

 

Podle Koránu, Sunny a konsensu znamená al-walá´ v arabštině přátelství, náklonnost loajalitu a sounáležitost. Zahrnuje v sobě obrácení se k někomu, následování a přátelení se s někým.[12] Al-berá´ potom znamená vlastnost být čist od něčeho, nemít s něčím nebo někým nic společného, tedy distanc a zřeknutí se.[13] Jako odborný termín islámské nauky znamená al-welá´ přívrženství vůči víře, dobru, věřícím a dobrým a berá´ znamená zřeknutí se, distanc vůči zlu, nevíře a jejím nositelům.[14] Např. Ibn Tejmíjja v této souvislosti vzpomíná Boží slova:

يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لا تَتَّخِذُوا عَدُوِّي وَعَدُوَّكُمْ أَوْلِيَاءَ تُلْقُونَ إِلَيْهِمْ بِالْمَوَدَّةِ وَقَدْ كَفَرُوا بِمَا جَاءَكُمْ مِنَ الْحَقِّ يُخْرِجُونَ الرَّسُولَ وَإِيَّاكُمْ أَنْ تُؤْمِنُوا بِاللَّهِ رَبِّكُمْ إِنْ كُنْتُمْ خَرَجْتُمْ جِهَادًا فِي سَبِيلِي وَابْتِغَاءَ مَرْضَاتِي تُسِرُّونَ إِلَيْهِمْ بِالْمَوَدَّةِ وَأَنَا أَعْلَمُ بِمَا أَخْفَيْتُمْ وَمَا أَعْلَنْتُمْ وَمَنْ يَفْعَلْهُ مِنْكُمْ فَقَدْ ضَلَّ سَوَاءَ السَّبِيلِ

Vy, kteří věříte! Neberte si nepřátele Mé i svoje za přátele, obracejíce se k nim s láskou, zatímco oni nevěří v to, co k vám přišlo z pravdy. Vždyť vyhnali posla i vás za to, že věříte v Boha, Pána svého. Jestliže jste se vydali do boje na Mé cestě a snažíte se získat Mé zalíbení, jak můžete jim projevovat tajně svou lásku? Vždyť Já znám, co skrýváte i co najevo dáváte. A kdo z vás tak učiní, ten zbloudil z cesty přímé. (Mumtehina:1)A Posel Boží صلى الله عليه و سلم praví: „Nejsilnější vazbou víry je přívrženství ve jménu Božím a distanc ve jménu Božím. Láska kvůli Alláhu a odpor kvůli Alláhu.“[15] Tedy jde o vyjádření přívrženství a přátelství vůči každému, kdo následuje Boží víru, skrze svůj pocit a dle možností i slovo a čin a vyjádření odvrhnutí každého, kdo stojí v opozici, skrze svůj pocit a dle možnosti i slovo a čin. Být přítelem tomu, kdo je na straně Boží a zřeknout se toho, kdo se stal Božím nepřítelem.[16] Tento princip, jak víme, není v opozici vůči závazkům vyplývajícím z příbuzenství, sousedství, úmluvy apod., neboť je ustaven dalšími normami. I vůči těmto speciálním kategoriím však zaujímá muslim distanc ve věci jejich nevíry, ale jinak je k nim za normálních podmínek povinen chovat se uctivě, jak učí příklad Proroka صلى الله عليه و سلم a prvních muslimů.

„Muslimové s přívlastkem“ pokřivili tuto doktrínu a omezili její význam jen na nepřátelské bojovníky, nebo na ateisty. Pod termín welá´, který patří výhradně muslimům, zahrnuli i nemuslimské přátele a důvěrníky, zejména nemuslimy věřící v Boha. Tyto si pak berou na pomoc proti svým muslimským oponentům a následují jejich praktiky. To vede k odchýlení se ze správné cesty a k štěpení a rozbíjení jednoty muslimů. Toto je pak otevřené popření principu stanoveného hadísem: „Nevíra jest jedním vyznáním.“[17]

 

Podmínkou věčného blaha na onom světě je podle ahl sunna we l-džema’a úplné přijetí víry – v Boha, anděly, knihy, proroky, soudný den i předurčení dobra a zla, jak o tom informuje poslední poselství, přičemž tato víra je pevně v srdci, potvrzena jazykem i činem. Kdokoli uslyší o poselství Muhammeda صلى الله عليه و سلم a nepřijme ho, nedobude spásy. Spása je udělena milostí Boží na základě splnění výše uvedených kritérií. Všemohoucí praví:

Od žádného z těch, kdož neuvěřili a jako nevěřící zemřou, nebude přijata ani země zlatem naplněná, kdyby se tím chtěli vykoupit. Pro ty je určen trest bolestný a nebudou mít pomocníky žádné. (Álu ’Imrán: 91)

A to proto, že nenáviděli to, co seslal Bůh, a marné bude jejich konání. (Muhammed:9) Posel Boží  صلى الله عليه و سلم říká: „Při Tom, v Jehož ruce jest duše Muhammedova, kdokoli z židů a křesťanů o mně uslyší a neuvěří v to, s čím jsem poslán, zakončí v ohni.“[18] Totéž potvrzuje i konsensus. Muslimové s přívlastkem však tato jasná fakta popírají, neboť své bludné pojetí přívrženectví přenesli i do znalosti o onom světě, čímž si osobují výhradně Boží právo a ve skutečnosti hovoří bez znalosti, jen ze svých tužeb.

 

Ahád hadísy jsou takové, které jsou v každé generační vrstvě vypravěčů přeneseny příliš malým počtem vypravěčů, natolik malým, aby splňoval kritéria tewáturu[19], tedy v praxi nejčastěji méně než desíti. Sunna však musí být vždy uposlechnuta, ve veškerých záležitostech náboženství, ať už věroučných, nebo nábožensko-právních, kdykoli člověk uslyší rozhodnutí na autoritu Proroka صلى الله عليه و سلم. Toto byla praxe jeho druhů, kterým stačilo, zpravil-li je o dané věci kdokoli jiný ze sahábů. To se týkalo dokonce i věrouky. Podobně, kdokoli přišel po sahábech, nemohl užít stejné výmluvy pro odmítnutí hadísu (tedy že je ahád), dokud vypravěči splňovali podmínky mravní bezúhonnosti a dobré paměti. Toto byl i případ tábi’ín a imámů mudžtehidů, jak se o tom dozvídáme od aš-Šáfi’ího v jeho knize.[20] Právě imám aš-Šáfi’í nejvíce psal, hovořil a odpovídal na tato témata. Uvedl množství důkazů ukazujících na povinnost přijímání áhád vyprávění i v akídě, jedním z důkazů pro to je i fakt, že Posel Boží صلى الله عليه و سلم poslal Mus’aba ibn ‘Umejra a některé další saháby, nechť je Bůh s nimi všemi spokojen, různým kmenům, kteří jim pak předali znalosti jak akídy, tak i fikhu a všeho ostatního.

 

Toto je jeden z nejčastějších jevů u „muslimů s přívlastkem“. Dávají přednost takovému řešení, které se zakládá na šarí’atsko-právních maximech, jako je „nouze vynucuje ulehčení,“ „nouze činí povoleným,“ „odklonění škody má přednost“ a „nesmí se škoda odklonit větší škodou“ i tam, kde je to v příkrém rozporu s nedvojsmyslným důkazem z Koránu a Sunny a s konsensem. Ve skutečnosti jsou tato maxima jen pomocnými důkazy, abstrahovanými generacemi učenců z šarí’atských textů, aby jim napomáhaly pochopit systém Božího Zákona. Nejsou důkazy samy o sobě, nýbrž jakýmisi směrnicemi a konstatacemi o charakteru šarí’y.

 

Optikou Koránu, Sunny a prvních, směrodatných generací muslimů je lehkost atributem šarí’y jako takové. Znamená, že Boží zákon se neprotiví lidské přirozenosti, nepředepisuje nesplnitelné a neznevýhodňuje věřícího sám o sobě jako takový. Ulehčení je pak speciální, daný předpis, platný v určité zatěžující situaci, který zlehčuje jinak obtížnější závazek. Ve smyslu např. těchto slov Božích, hovořících o ulehčení půstu nemocného a cestujícího:

وَمَنْ كَانَ مَرِيضًا أَوْ عَلَى سَفَرٍ فَعِدَّةٌ مِنْ أَيَّامٍ أُخَرَ يُرِيدُ اللَّهُ بِكُمُالْيُسْرَ وَلا يُرِيدُ بِكُمُ الْعُسْرَ

Ten z vás, kdo je nemocen nebo na cestách, nechť postí se stejný počet dní později; Bůh si přeje vám to usnadnit a nechce na vás obtížné. (Bekara:185)Tyto konstatace nejsou nikterak důvodem pro hledání nových šarí’atských norem, jdoucích proti všem autoritativním důkazům. Muslimové s přívlastkem zcela ignorují stanovené podmínky aplikace ulehčení, kterými jsou: 1. potvrzení ulehčení Koránem a Sunnou, neboť ulehčení samo je nezávislým předpisem; 2. nepřekračování jasných mezí šarí’atského textu; 3. ulehčení se neprotiví textům šarí’y; 4. ulehčení je v rámci šarí’atsko-právních maxim; 5. existence těžkosti, která podmiňuje ulehčení; 6. jeho reálnost a nikoli možnost; 7. v případě krajní nouze její nevyhnutelnost; 8. v činech srdce není krajní nouze ani ulehčení a 9. nevybírají se ulehčení sporná, stanovená jen některými mezheby ve smyslu, aby se tato spojovala dohromady, tj. vybíralo se jen to nejlehčí odevšad.[21] Co se týče tohoto, Sulejmán at-Tejmí říká: „Kdybys posbíral ulehčení od každého učence, shromáždil bys u sebe každé zlo.“ Ibn Abdulberr komentujíce jeho slova říká: „Na tomto je konsensus učenců a není v tom známa neshoda.“[22]

 

–         výzva k opuštění doslovného lpění na šarí’atských textech, kvůli přizpůsobení se době a místu

–         tvrzení, že šarí’a je nerozlučně spjatá s realitou Arábie 7. století a pro její aplikaci dnes je třeba radikálního přehodnocení, tedy aplikovat šarí’u, jak byla v době Proroka صلى الله عليه و سلم je proti civilizaci a pokroku

–         výzva k tzv. ženské emancipaci a ztotožnění předpisů pro muže a ženy, nerespektujíce jejich přirozenou odlišnost

–         výzva k oddělení politiky od víry

–         výzva k následování komplexního islámského způsobu myšlení a zákonného souzení, stejně jako k následování praxe selef je tmářství a zpátečnictví

–         útok na morální a duchovní autoritu selef a pochyby o správnosti jejich přístupu, tvrzení, že pokládat šarí’u za komplexní je stagnací, povrchností a zúženým viděním

–         posměch muslimům lpějícím na viditelných příznacích dodržování všech norem islámu, jako je plnovous, zkrácení oděvu nad kotníky, nošení nikábu, vyhýbání se obrázkům apod.[23]

–         popírání některých jasně doložených aspektů šarí’y, jako jsou např. fixní trestní sazby (ar. hudúd) nebo trestu smrti jako takového.

 

Toto v důsledku znamená, že šarí’a jako taková nepostačuje muslimům jako zákon pro všechny časy a tito potřebují stále pátrat po nové šarí’e, že dnešní doba je lepší, než doba Proroka صلى الله عليه و سلم. Takový přístup je v opozici ke koránskému verši:

Dnešního dne jsem pro vás dovršil vaše náboženství a naplnil nad vámi Své dobrodiní a zlíbilo se mi dát vám islám jako náboženství. (Máida:3) a hadísu Božího Posla صلى الله عليه و سلم: „Nevynechal jsem nic, co by vás přiblížilo k ráji, aniž bych k tomu nepovzbuzoval a není nic, co by vás drželo od pekla, aniž bych vám to nepřikázal činit.“[24]

Muslimové s přívlastkem v důsledku svých tezí zanedbali při výkladu Koránu sunnu a ji nahradili argumenty prosté, „neozbrojené“ logiky. V právní metodologii definovali zcela inovativním způsobem koncept „sunna tešrí‘“ – sunna zákonodárná a „sunna gajru tešrí‘“ – sunna nezákonodárná. Zatímco se pravý usúl-fikh nezabývá popisem Proroka صلى الله عليه و سلم a tím, jak vypadal jeho dům, nádobí, předměty apod. (sunna gajru tešrí‘), ale pouze tím, z čeho lze vydedukovat konkrétní předpis (sunna tešrí‘), „muslimové s přívlastkem“ rozdělují právě tento termín a z obecné zákonodárné platnosti vyjímají např. Prorokovy صلى الله عليه و سلم válečné strategie a státnické smlouvy.[25] Uvedeme-li např. smlouvu z Hudajbíje, která jasně dokládá šarí’atskou podloženost specifického typu „procesnosti“ a postupného, nenásilného přeměňování zla v dobro, tedy velmi časté výmluvy „muslimů s přívlastkem“ z jejich neucelené aplikace šarí’y, vidíme zjevný rozpor tohoto křivého pseudoislámu. Používají tak argument takového druhu, který sami metodicky odmítají při výstavbě svých tezí přijímat.

 

„Muslimové s přívlastkem“ jsou pravděpodobně nejaktivnější a nejnebezpečnější dezinterpretací islámu u nás. Nikoli silou a zázemím, ale pravidelností a trvalostí svých projevů. Mají dlouhou historii a ideový základ v pracích orientalistů, které muslimům, dlouhá léta izolovaným od relevantních islámských zdrojů ve světě, nahrazovaly a stále ještě nahrazují kvalitní informační zdroje od učenců ahl sunna. Navíc je zde nepřehlédnutelný atak některých nemuslimských kruhů a fakt, že většina muslimy psaných textů v našem jazyce je těžce zatížena apologetikou, vysvětlování „problémů s islámem“ a odvracení útoků a pomluv na Boží víru, v jejímž stínu často dochází ke vzniku pochyb o vlastních východiscích i tam, kde k nim není důvod.[26] To je umocněno velkou mírou jazykové nevybavenosti a „islámsko-vědní negramotnosti“, neboť většina zastánců podobných idejí pochází z prostředí českých konvertitů a nikoli z menšin etnicky muslimských. „Muslimové s přívlastkem“ pak svými pokřivenými viděními ani nepřispívají k překlenutí tohoto odcizení, ani neumožňují společenský kontext vhodný k budování zdravé islámské mysli v našem kulturně-společenském prostředí. Tyto kruhy prokazatelně „soupeří“ s etablovanými islámskými institucemi, takže jsou i jakýmsi faktorem nestabilnosti. Základními inovacemi ve věrouce českých „muslimů s přívlastkem“ je popření faktu, že islám je jediné Bohem přijaté náboženství a že nepřijetí poselství Muhammeda nemusí mít za následek věčný trest v pekelném ohni. To však odporuje jasným důkazům Koránu, Sunny a konsensu legitimních autorit. Dále zdůrazňují v menší nebo větší míře jednotu náboženství, alianci věr proti atheismu. Proto také zdůrazňují mezináboženský dialog ve smyslu sbližování a propojování. Další jejich hluboká věroučná inovace se týká konceptu welá´ we l-berá´. V rovině islámsko-právní popírají trest smrti za odpadlictví a další zločiny, za které je stanoven, odmítají některé typy džihádu definované jako primárně útočné, institut kawáma v manželství, odlišné výměry dědictví a ‘akíky pro ženu, prosazují rovný hlas ženy v soudním procesu vždy a všude, odmítají hidžáb a modlitbu v arabském jazyce. Existuje u nich větší, či menší tendence k odmítání sunny jako islámsko-právního textuálního zdroje. Připouštějí idžtihád i v jasných a kategoricky daných záležitostech.

V roce 2004 vychází kniha dvou pákistánských autorů Z. Sardara a Z.A. Malika Seznamte se – Islám, popisující odlehčenou komixovou formou islámskou víru nemuslimským čtenářům. V publikaci je na několika místech popřena povinnost nosit hidžáb.[27]

V období okolo roku 2007 byla na internetu aktivní skupina mladých konvertitů známých jako „liberální muslimové“ nebo „euromuslimové“. Na svém blogu postupně publikovali články, z nichž několik obsahovalo ideje odporující ahl sunna. Články se týkaly hlavně identity evropských muslimů, islámského trestního práva a islámského rodinného práva. Jednou se také objevil případ hanobení ashábů, konktétně se jednalo o křivé obvinění Abú Hurejry z defraudace. Skupina se nakonec rozpadla, někteří přestali být aktivní, jiní sklouzli až k popírání hadísů a k odpadlictví, zatímco další se navrátili k sunně.

V roce 2006 odvysílal 2. program české televize dokument o vztahu islámu k ženské otázce. Autory byl francouzsko-marocký sekularista Malik Chebel a marocká feministka Fatima Mernissi. V dokumentu je chalífa Omar ibnu l-Chattáb několikrát lživě zobrazen jako misogyn.[28] 

Ve stejné době vychází kniha Encyklopedie islámu, jejímiž autory jsou vedle arabistů i muslimové. V této knize se objevuje popírání zákazu alkoholu, tedy že zakázána je pouze opilost a konzumace takového množství alkoholu, které by k ní vedlo.[29] Odvolávají se na názor Abú Hanífy, který však není autenticky dohledatelný.

Názory povolující některé šarí‘atské zákazy, jako např. hudební nástroje, nebo zakazující některé akty povolené, jako jsou např. vícečetná manželství, se objevují poměrně pravidelně.

U českých „muslimů s přívlastkem“ je také patrná také určitá nevyrovnaná a vnitřně labilní tendence nadřazovat své až křečovitě, nepřirozeně vnímané češství a potlačovat svou sounáležitost s muslimským světem. Někdy se objevuje i nekritická otevřenost vůči Americe a pravicovým kruhům západních zemí, která až překvapivě ostře kontrastuje s velmi kritickým odstupem od událostí např. v okupovaných krajinách – v Palestině, Čečensku, Afghánistánu, Iráku a jinde.

 

Na Slovensku se muslimové jen velmi volně shlukují okolo osoby Abdulwahaba Sbenatyho, ve své době aktivního člena místní komunity. Kladou důraz na racionalistické interpretace, např. při popisování hrůz Soudného Dne, Vzkříšení, nebo výklad některých koránských veršů pomocí přísně vědeckých metod a termínů. V rovině islámského práva pak jde především o omezování významu modlitby vykonané daným způsobem, předaným od Proroka صلى الله عليه و سلم. Zajímavé je, že slovenští „muslimové s přívlastkem“ netendují tolik k učení o jednotě náboženství. I na Slovensku se však periodicky objevují podivná chápání welá´ we l-berá´, sekularistických tendencí, jednoty muslimů, vůči oddělování pohlaví ve veřejném životě, nebo vůči konceptu trestu smrti např. za cizoložství, nebo odpadlictví. Staví se ochotně k účasti muslimů na vládě a souzení, které jsou v rozporu se šarí’ou, povolují zakázané a zakazují povolené tak, jak odpovídá jejich chtíčům.

 

Tito jedinci častokrát z různých příčin sklouzávají k učením, která jsou v rozporu s islámem Koránu, Sunny a jeho správného pochopení, tj. jeho aplikací prvními muslimy. Obecné kritérium, stanovené učenci je, že z okruhu ahl sunna we l-džema’a vystupuje ten, jehož věrouka se v zásadních otázkách odchýlí od věrouky ahl sunna. Podle toho jedinci, kteří pokřivují optiku welá´ we l-berá´, osobují člověku právo tvořit a měnit zákonné normy anebo popírají věčný trest toho, kdo zemře na jiné víře, nežli islámu, již nejsou ahl sunna. Mnoho z nich však zároveň nemá k dispozici správné a relevantní informace, ze kterých by mohl čerpat, zejména v našich podmínkách. Proto je nejsprávnějším přístupem aplikovat prioritně následující: 1. poradit při sporných otázkách a vysvětlit správné stanovisko, s plnou podporou, bratrstvím a přátelstvím, vytrvale a trpělivě vyvracet pochybnosti; 2. pokud to nepomůže, rozvázat vztah spolupráce s takovými, kteří stále a zarputile vytrvávají v bludu; 3. pokud i nadále odmítají navrátit se k následováí cesty Sunny, odřeknout se jich a varovat ostatní před jejich inovací.

 

A nakonec, milí čtenáři, věz, že podmínkou přijetí činu je upřímnost úmyslu a správnost aktu podle šarí’y. Není-li čin podle šarí’y, nikdy nebude přijat, ať by byl úmysl sebeupřímnější. Muslimu nepřísluší bát se někoho jiného, nežli Alláha Nejsilnějšího, Nejmocnějšího. Muslimu nepřísluší, aby se cítil poníženě a aby uzavíral ve svém náboženství kompromisy. Islám je vskutku jedinou pravdou od Pána všech světů a stojí nad všemi lidskými koncepty a idejemi. V muslimské ummě jako celku je ve své podstatě dobro a bude-li chtít, může být vůdčí silou světa, neboť je vyvolena a nadřazena nad všechny ostatní národy světa. Ne kvůli nadvládě a uzurpaci jejich práv, ale právě kvůli jejich zajištění, kvůli osvětě a přinášenému poselství spásy. Osvobozuje od uctívání tužeb idejí a osob, od otroctví vůči chtíčům anebo stvořenému, odpoutává člověka od lidských konvencí a staví jej do pozice, kdy jediný, kdo mu může klást omezení, je Sám Stvořitel. Otvírá dveře do nejvyšších sfér i nejhlubších zákoutí poznání všem, kteří mají tu odvahu a vůli vstoupit. A nezapomínejme, že největší předností ummy islámu v moderním světě je její ochota lpět na svých zásadách a neslevit z nich ani o píď, což je kvalita, která doposud nezmizela a je mnohdy oceňována i samotnými obyvateli Západu.

---