Jak epidemie zasahovaly do muslimské historie

Nákazy a choroby vždy zasahovaly do dějin lidstva. Ještě před pár lety by se rozsáhlé epidemie mohly díky pokrokům v lékařské vědě a hygienických návycích zdát věcí minulosti a jen ti, kteří se v dějepise orientují trochu lépe, by si vzpomenuli na pandemii španělské chřipky v roce 1918.

Avšak současné dění okolo nového typu koronaviru nám připomíná, nakolik křehký je nejen člověk, ale i jeho civilizace. A také nám připomíná Boží Moc a Sílu, rozmanitost Božího stvoření, omezenost lidského vědění, naši bezmoc tváří v tvář Božímu předurčení a nutnost upřímného návratu k našemu Stvořiteli.

Vznešený pravil:

وَلِلَّهِ جُنُودُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ ۚ وَكَانَ اللَّهُ عَزِيزًا حَكِيمًا ‎

A Bohu patří vojska nebeská i pozemská a Bůh mocný je i moudrý. (Feth: 7)

Někteří moderní historici dnes dokonce připisují epidemiím mimořádný význam coby dějinných hybatelů. Podle některých, možná i trochu přemrštěných, teorií tzv. justiniánský mor koncem 6. století zásadním způsobem oslabil Byzanci a zasadil další ránu již tak skomírajícímu světu na sever od Středomoří. A morová rána tzv. černé smrti o osm století později údajně připravila západní Evropu na budoucí rozmach v následujících staletích, neboť ztráta více než třetiny a možná i poloviny obyvatelstva starého kontinentu zamíchala se společenskými poměry a chybějící pracovní sílu musely zastat dokonalejší mechanická zařízení, jinak by životní úroveň poklesla pod snesitelnou mez. Rozvoj těchto vynálezů pak měl posloužit jako odrazový můstek, díky němuž o několik století později Evropané v technice předehnali zbytek světa.

Muslimský přínos historii epidemií

Uvažování o epidemiích a jejich vlivu na dějiny ovšem není jen výstřelkem postmoderních pohledů na historii.

První ucelenou práci v historii dějepisectví, pojednávající výlučně jen o dějinách nákaz, napsal muslimský autor a významný znalec hadísů Ibn Hadžer al-‘Askalání (žil v letech 773-852 po hidžře) a pojmenoval ji Bezlu l-má’ún fí fadli t-tá’ún, tj. Štědrá podpora k vítězství skrze přednosti morových ran. Shrnul v ní jak letopisy hovořící o epidemiích, tak i dobové postřehy týkající se reakcí společnosti na ně. Jeho šest století stará epidemiologická kronika je cenným historickým pramenem dodnes, minimálně co se týče muslimského světa.

Tento článek pojednává o některých zajímavostech o epidemiích v dějinách většinově muslimských společností. Jeho cílem není podat vyčerpávající přehled informací a kompletní historickou studii, ale spíše vyvodit několik dějinných ponaučení z příběhů generací před námi.

Neradno si minulost idealizovat, ba ani tu muslimskou, protože je, podobně jako i ostatní historie, zcela lidská a prodchutná nešvary člověčí malosti. Také naši dávní předkové ve víře sváděli svůj vnitřní boj sami se sebou, aby se zcela podrobili Božímu Zákonu a odevzdali se do vůle Boží, byť stáli před jinými problémy a dospívali někdy k poněkud odlišným závěrům a zhodnocením probíhajících událostí.

Mnoho z níže uváděných incidentů dokonce není příliš snadné přesně doložit. Jisté však je, že dotyčné nákazy, epidemie a pandemie probíhaly, avšak složitější je dopídit se historické pravdy, zda konkrétní osoba skutečně řekla to, co říci měla, zrovna při dané příležitosti. To však ani není smyslem, ani pointou toho, co se chce říci a nebylo to ani cílem a hlavním předmětem zájmu dávných muslimských dějepisců a kronikářů. Dúležitý je spíše celkový odkaz minulosti, obohacení naší duše jeho prostřednictvím a to, jak se z něj dovedeme poučit a pochopit to, co se okolo nás děje dnes.

Vliv islámu na chápání epidemií

Morové rány a propuknuvší epidemie nakažlivých chorob bývaly označovány termíny طاعون tá’ún a وباء webá´. První z nich označoval specifičtěji mor v užším slova smyslu, popisovaný konrkétním specifickým průběhem, zatímco druhý termín byl obecnějším pojmem pro nákazu v širším slova smyslu.

Lékařská věda muslimů předmoderního věku ještě neznala mechanizmus přenosu původců nákaz a neměla ani ponětí o světě mikroorganismů. Mezi tehdejšími lékaři převládala neurčitá, spíše filozofická a z dnešního pohledu pavědecká vysvětlení, dle nichž je původcem nákazy “špatný vzduch” či nerovnováha “tělesných šťáv.” Jiní muslimští lékaři se spíše klonili k nábožensky podloženějším vysvětlením vzniku nákaz pomocí působení útočníků z nevitelného světa džinů.¹

O to více a intenzivněji se pak do názorů na morové rány zapojovala spiritualita a náboženství. Konec konců právě ono předkládalo pevný základ pro jisté protiepidemické a hygienické směrnice, jako bylo terapeutické použití čistého vzduchu, starost o kvalitu vody, či uplatnění jednoduché izolace a karantény. Všechny tyto předpisy přímo vycházejí anebo jsou odvozeny z výroků Božího Posla Muhammeda صلى الله عليه وسلم, který radil necestovat na místo, kde udeřil mor, stejně jako takové místo neopouštět, pokud se na něm člověk ocitne.²

I když se tehdejší věda zásadně mýlila a příliš se nechala ovlivnit dnes překonanými aristoteliánskými schématy panspermie či teoriemi o rovnováze živlů a čtyř tělesných tekutin, anebo se jen dívala špatným směrem, když za původce nakažlivých chorob považovala džiny, naši předkové se nemýlili v přesvědčení, že tyto choroby reálně existují v našem světě a jsou skutečně a měřitelně nakažlivé.

A hlavně nemýlili se v tom, že všechny příčiny a následky jsou v Rukou Božích a nikdo se nenakazí, aniž by tak Alláh dopředu nestanovil. Poněvadž tak jako určil příčiny nákazy, určil i překážky a prostředky obrany. Proto ani ochranná opatření nejsou neopodstatněná a nepředstavují narušení důvěry ve Stvořitele a spoléhání se na Něho. Jsou jen využitím jedné Boží zákonitosti proti jiné.

A nemýlili se ani v duchovních důsledcích a spirituálních lekcích, které se z morových ran může společnost naučit. Proto pro nás zůstávají nejen jako ilustrace ducha dávno zapomenuté doby, ale také jako memento víry a lidskosti.

Příběh medínské horečky

Patrně nejstarší zmínka o nakažlivých chorobách v historii muslimů je situována do doby samotného Posla Božího صلى الله عليه وسلم. Krátce po jeho přesídlení do Medíny se mekkánští muslimové střetli s tzv. medínskou horečkou, blíže nespecifikovaným typem závažné nákazy. Propaganda jejich tehdejších nepřátel, mekkánských modloslužebníků, zprávy o nákaze zneužívala k šíření strachu a společenské ostrakizaci muslimů a ke zrazování dalších věřících Mekkánců od jejich záměru za Prorokem صلى الله عليه وسلم do Medíny přesídlit.

Klimatické rozdíly mezi horkou a suchou Mekkou a chladnější a vlhčí Medínou též přispěly k tomu, že někteří z Prorokových صلى الله عليه وسلم nejbližších společníků, jako byli jeho nejlepší přítel a tchán v jedné osobě Abú Bekr či první muezín Bilál a mnozí další رضي الله عنهم أجمعين, skutečně onemocněli. Když Abú Bekrova horečka ještě více zesílila, opakoval ve verších:

كُلُّ امْرِئٍ مُصَبَّحٌ فِي أَهْلِهِ وَالْمَوْتُ أَدْنَى مِنْ شِرَاكِ نَعْلِهِ

“Každý mezi svými živý zůstává,

leč smrt se k němu blíž, než pásky sandál přikládá”

A když se ulevilo Bilálovi, recitoval tyto verše:

أَلاَ لَيْتَ شِعْرِي هَلْ أَبِيتَنَّ لَيْلَةً بِوَادٍ وَحَوْلِي إِذْخِرٌ وَجَلِيلُ وَهَلْ أَرِدَنْ يَوْمًا مِيَاهَ مَجَنَّةٍ وَهَلْ يَبْدُوَنْ لِي شَامَةٌ وَطَفِيلُ

“Kéž bych byl nocoval v údolí, kde voní trávy izkir a dželíl,

snad se ještě napiju ze studny Medženna a zřím kopce Šáma a Tafíl!“³

Nemocní, strádající v cizím kraji, nedovedli své obtížně vyjádřitelné pocity popsat lépe, než jazykem poezie. To bylo typické pro duch doby předislámské a nejrannější islámské Arábie. Abú Bekr přemítá nad vlastní smrtelností a nad svými činy. A Bilál teskní po rodné Mekce a jejím okolí, po domově, z něhož ho vyhnala nepochopitelná lidská krutost.

Ve verších obou z nich je cítit teplo hluboké lidské pokory, nikoli chlad škrobeného hrdinského patosu. Lze cítit obavu, ztrátu, lítost a nostalgii a zároveň zůstávat pevným a odhodlaným, obraceje se k Jedinému Stvořiteli.

Karantény a ekonomické krize

Další z nejranějších zmínek o moru či nákaze v muslimské historii se váže k době vlády druhého pravověrného chalífy Omara ibnu l-Chattába رضي الله عنه, který se při cestě do Šámu dozvěděl o moru, jež v kraji řádil. Po poradě se svými rádci odvolal svou cestu,⁴ čímž elity vznikajícího státu potvrdily pragmatický soulad duchovna a racionálna, charakteristický pro další rozvoj muslimské mysli. Jejich rozhodnutí pak potvrdil i citovaný hadís Posla Božího صلى الله عليه وسلم. Ustavili tím rozdíl mezi obezřetností a panikou, přijali existující nebezpečí jako fakt, jako rozhodnutí Boží, nebáli se o svůj život, ale zároveň se ze všech sil snažili zabránit nejhoršímu.

Uvádí se, že stejné epidemii padli v Šámu za oběť významní Prorokovi صلى الله عليه وسلم ctihodní společníci Mu’áz ibn Džebel, Abú ‘Ubejda ‘Ámir ibn Džerráh, Fadl ibn ‘Abbás a Abú Džendel.⁵ Nechť je se všemi Alláh spokojen. Morová rána si vyžádala i tisíce dalších obětí.

Epidemii vystřídala divoká ekonomická krize. Lidé začali hromadit bohatství a zásoby, čímž ceny základních potravin stoupaly do nesmyslných výšin. Chalífa Omar رضي الله عنه reagoval výnosem o zákazu skupování potravin z prodejen a tržišť.⁶

To ukazuje, že panika, očekávání kolapsu a vykupování obchodů není zdaleka rysem pouze dnešní konzumní společnosti, byť agresivní ideologie neřízeného kapitalizmu a neomezovaného individualizmu tento problém zhoršují. Nicméně jde o činy, které jsou zlem dnes, stejně jako byly zlem i tehdy.

Nákazy a politický boj

Podle velmi známých historických údajů navštívil jistý vysoký hodnostář chalífova dvora někdy v rané ‘abbásovské době Damašek. Oblast Damašku a širší Sýrie byla jinak epidemiemi či mimořádnými událostmi podobného druhu sužována velmi často, menší nákazy ji postihovaly již v době panování Umejjovců a morové rány tu byly známy dávno před příchodem muslimské moci. Nyní, v době ‘Abbásovců, žádná epidemie dlouho nepropukla.

Chalífův vyslanec v tom spatřoval Boží znamení a požehnání. Horoval pro to, aby lidé veřejně vyjadřovali svůj vděk Bohu a spokojenost s panující vládou, díky níž už k žádným epidemiím nedochází. Jeden z obyvatel Damašku se mu však postavil se slovy: “Alláh je příliš milostivý na to, aby na nás poslal zároveň vás a zároveň mor!“⁷

Dotyčný tím myslel, že Boží Milost by nedopustila, aby Syřany ve stejném čase sužoval mor i vláda ‘Abbásovců, kterou osobně považoval za stejně ničivou. Patrně byl spíše na straně předcházející dynastie Umejjovců, kteří vládli právě z Damašku, zatímco ‘Abbásovci učinili hlavním městem své říše Bagdád. Anekdota tak ukazuje na soupeření mezi oběma mocenskými centry a sentiment jejich obyvatel. To, že nám připadá úsměvná i dnes, ukazuje na totožnou podstatu duše dnešního i tehdejšího člověka, k jehož přirozenosti patří mimo jiné i smysl pro humor a cit pro (nejen) politickou satiru i ve velmi obtížné a vyhrocené situaci.

První výzkumy křivky nakažených

Muslimský učenec z doby mamlúků, Ibn Teghríbirdí (zemřel r. 874 po hidžře), je autorem kroniky zaměřené především na jeho domovský Egypt. V ní na mnoha místech hovoří o četných epidemiích, které se zemí na Nilu prohnaly v průběhu 8. a 9. století křesťanské éry.

Při zmínce o významných osobnostech nikdy nezapomíná uvést i údaj, zda dotyčného neskolil mor či jiná nákaza.⁸ Dokonce jednotlivé epidemie dějin navzájem porovnává a poměřuje, která z nich byla pro populaci či stát ničivější.⁹

Je to poměrně smutná až depresivní četba, nicméně autor sám opakovaně dospívá k závěru, že historie vždy půjde dál, epidemie ustoupí a věci se vrátí více méně do starých kolejí, než udeří nákaza další.

Ibn Teghríbirdí si všímá, že nákazy postupují podle logického klíče, existuje něco jako křivka nárůstu počtu nakažených, která má svůj vrchol, bod zlomu, nejprve počet nakažených roste, potom se ustálí a následně začne klesat. Autor dokonce sám zažil několik takových nákaz a svědčí osobní zkušeností.

Jeho kronika však není prací epidemiologa, ale především dějepisce. Nákazy jsou důležitou, ale nikoli jedinou proměnnou celého obrovského a složitého příběhu dějin. A nejsou ani ústředním předmětem jeho zájmu, byť se nejednou přihodily i těm, o jejichž životě píše.

První lockdowny v historii?

Ibn Kesír uvádí, že vždy 27. redžebu se už v jeho době někteří lidé mívali ve zvyku shromážďovat v damašské Umejjovské mešitě, aby si tam připomenuli datum Prorokovy صلى الله عليه وسلم tzv. Noční cesty (arab. الإسراء al-Isrá´). Jedná se o nově vnesenou záležitost do věcí víry a první generace nic takového nepraktikovaly.

Roku 749. po hidžře však zájemci o tuto možnost shromáždit se v mešitě na počest tohoto výročí přišli. Zuřila totiž nákaza tak příšerná, že “lidé nemohli přijít tak, jako obvykle, neboť jich jednak mnoho zahynulo a mnoho dalších bylo plně zaměstnáno péčí o nemocné a umírající a pohřbíváním mrtvých.“¹⁰

Muslimové klasické doby tedy zažili i omezení veřejného života, která bychom mohli přirovnat k dnešnímu lockdownu. Byť je jeho dnešní intenzita bezprecedentní, rané a klasické kroniky obsahují i zmínky o uzávěrkách tržišť, karavanních cest a samozřejmě i mešit. Těžko odhadnovat, nakolik přesně už tehdejší lidé rozuměli přímému vlivu omezení společenských akcí na vývoj epidemie a zda jejich uzávěrky nebyly spíše praktickou nutností kvůli nedostatku pracovních sil, protože ty byly vyčerpány péčí o nemocné. Nicméně ani uzávěrky mešit a odkládání či rušení společných modliteb nebyly pro naše předky neznámé.

V roce 395 po hidžře byly kvůli nákaze a epidemii uzavřeny mešity ve městě Kajruwán v dnešním Tunisu. Zely prázdnotou až do konce morové rány.¹¹ Město bylo v dějinách známo jako centrum vdění a zbožnosti. To jen vykresluje, o jak výjimečnou situaci v té době asi šlo.

V roce 448 po hidžře se pro věřící uzavřely mešity v celém regionu al-Andalúsu, kvůli epidemii a následnému hladomoru.¹²

K něčemu podobnému pak došlo v 8. a 9. století po hidžře v Egyptě, přibližně ve stejné době, kdy v Evropě řádila tzv. černá smrt.¹³

Černá smrt v Orientě

Když v dějepise mluvíme o černé smrti, většinou zmiňujeme události z Evropy, s kulminací nákazy mezi lety 1347 – 1351, tj. koncem 40. let 8. století po hidžře.

To ovšem neznamená, že by muslimský svět byl na dýmějový mor imunní a že by se ho černá smrt nijak nedotkla. Je pravda, že místní epidemie byly méně drastické, než ty evropské, snad kvůli lepší hygieně a celkově vyššímu životnímu standartu, nicméně vyšší hustota zalidnění si těžce vybírala svou daň a epidemie trvala celkově déle, až do začátku 9. století po hidžře, resp. 15. století gregoriánské éry. Podle soudobých výzkumů dýmějový mor a následná společenská nestabilita v té době výrazně srazily populační růst mamlúkovského Egypta, dokonce téměř o polovinu.¹⁴

Když morové rány dosáhly na jižní břeh Středozemního moře, přinesly s sebou mnoho úmrtí. V Káhiře od poloviny 8. do začátku 9. století po hidžře proběhlo morových ran několik. Pohřební průvody během nich byly tak velké, že spíše připomínaly velbloudí karavany.¹⁵ I v Egyptě se občas stávalo, že těla obětí nestíhali přeživší pochovávat a tak zůstávala tlít na ulicích či byla narychlo naházena do Nilu.

Navzdory všem hrůzám se však středověcí muslimové ze všech sil snažili dbát na veřejnou hygienu, předpisy rituální čistoty a správné provádění pohřebních obřadů. Normální běh života byl citelně narušen, ale oddanost skutkům víry vyvrácena nebyla.

Když udeřila černá smrt, nemálo lidí propadalo apokalyptickým obavám z brzkého příchodu konce světa. Nicméně velká většina muslimů neztrácela chladnou hlavu, následujíce výrok Posla Božího صلى الله عليه وسلم:

إن قامتِ الساعةُ و في يدِ أحدِكم فسيلةً، فإن استطاعَ أن لا تقومَ حتى يغرِسَها فليغرِسْها

“Když nastoupí Hodina a v ruce někoho z vás bude sazenice, nechť ji zasadí, bude-li toho schopen.“¹⁶

Věděli, že ani i když by konec světa skutečně přicházel, nemají odhodit poslední příležitost k dobrému skutku, dokud je v jejich silách.

Normální život byl možná nákazou narušen, mnoho lidí zemřelo, ale nikdo nesměl dopustit, aby přestal život v pokornosti vůči Stvořiteli nákazy a aby se zpřetrhaly příkladné vztahy mezi lidmi navzájem.

Duchovní ponaučení

Mezi pamětníky černé smrti v mamlúkovském Egyptě byl i muslimský učenec Ibnu l-Werdí. Dýmějový mor nakonec dostihl i jeho samého. Avšak ještě předtím stihl napsat své vlastní pozoruhodné pojednání o moru.

Věřil, že morová rána je jednou z rozmanitých podob Božího trestu, avšak spíše než na trest je třeba se soustředit na věci, které ho mohou pomoci z lidí sejmout. Utíkal se k Alláhu a doufal, že rána osudu bude pro lidstvo příležitostí k jeho morálnímu a duchovnímu pokroku. Poznamenal:

“Prosíme Alláha, aby odpustil našim duším jejich špatné návyky. Mor je zajisté jednou z podob Jeho trestu. Utíkáme se před Hněvem Božím k Jeho Spokojenosti a před trestem Božím k Jeho dobrodiní.“¹⁷

Ibnu l-Werdí podobně jako Prorokovi spoelčníci kdysi dávno před ním, bral to, co se děje, jako součást Božího předurčení. Snažil se dokonce nacházet co nejvíce důvodů pro optimizmus i v tak obtížné situaci, když už byl nemocen:

“Nebojím se moru tak, jako se ho bojí jiní. Přinese pouze dvě věci, z nichž každá je tak, či onak dobrá. Pokud na něj umřu, budu mít pokoj od mých nepřejníků. A pokud ho přežiju, potom poleví bolesti mých uší a očí.“¹⁸

Tím Ibnu l-Werdí předkládá klíčový rozdíl mezi přijetím Bohem daného předurčení, tak, jak ho vyžaduje islám, na straně jedné, a mezi neplodným a svazujícím fatalizmem, který islám odsuzuje, a straně druhé. Píše o moru a pokračuje v tom navzdory vší té zkáze, ke které všude okolo něho dochází, ale nepoddává se tragičnosti panující ponuré atmosféry a situace. Vše pečlivě zaznamenává pro další generace a neustále se snaží pochopit nějaký vyšší smysl událostí, které zažívá. Přijmout realitu ničivé epidemie neznamená rezignovat na boj proti ní. Jak píše, citujíce známý hadís, “kdykoli muslim zažije jakékoli takové neštěstí a projeví trpělivost, vytrvalost a neochvějnost, bude to pro něho druhem zbožnosti.“¹⁹

A islámské pojetí takové trpělivosti je všechno, jen ne pasivní. Vždy, když k nějakým morovým ranám v muslimské historii došlo, věřící reagovali nejen ochrannými opatřeními, ale i větší intenzitou uctívání a zbožnosti. Lidé se více modlili, více prosili Alláha o ulehčení, více se postili a zintenzivňovali výuku náboženství.

Damašský vrchní soudce v roce 749 hidžry, v době, kdy mor řádil v nedaleké Anatolii, nařídil v mešitách co nejvíce recitovat Korán a kromě toho také předčítat hadísy z al-Buchárího sbírky Sahíh.²⁰

Dále damašský kádí radil, aby lidé co nejvíce prosili Alláha o odpuštění a záchranu a aby opakovali co nejvíce recitaci súry Núh (česky Noe, 71. v pořadí), v níž stojí:

فَقُلْتُ اسْتَغْفِرُوا رَبَّكُمْ إِنَّهُ كَانَ غَفَّارًا ‎

“a pravil jsem jim:, Proste Pána svého za odpuštění, vždyť On věru je odpouštějící!” (Núh: 10)

Súra obsahuje i prosbu o ochranu a je připomínkou toho, že kajícné obrácení a pokání za spáchané nemravnosti člověka vysvobozuje z nepřízně osudu a z pohrom.

Podle záznamů egyptského kronikáře Ibn Teghríbirdího nakonec Damaští rady svého soudce uposlechli, prosili o odpuštění, recitovali Korán, studovali hadísy a navíc obětovali množství zvířat, jejichž maso pak jako almužnu rozdali chudobným.

Služebník Boží se na tomto světě nemá ptát, zda je epidemie, kterou zažívá, Božím trestem, nebo spíše Boží milostí. Jeho reakce musí spočívat ve zbožnosti, pokání, nesobecké rozdajnosti a altruistické pomoci rostatním. Nesmí propadat zoufalství, žehrat na svůj osud, utápět se v sebelítosti a oddávat se sobecké krutosti.

Morální zkaženost doslova zabíjí

Když Ibnu l-Werdí hovoří o příčinách dýmějového moru podle lékařských teorií jeho doby, podotýká:

“Oni říkají, že zabíjí zkažený vzduch. Já říkám, že zabíjí zkažené chování.“²¹

A nemýlí se, protože Vznešený Alláh praví:

وَمَا أَصَابَكُم مِّن مُّصِيبَةٍ فَبِمَا كَسَبَتْ أَيْدِيكُمْ وَيَعْفُو عَن كَثِيرٍ ‎

“A nepostihne vás neštěstí žádné, leda za to, co ruce vaše si vysloužily, však On mnohé odpouští.” (Šúrá: 30)

Stejně se na epidemie coby důsledky lidského hříchu a zkaženosti, které se z duchovního světa projevují i do toho hmatatelného, dívali i jeho předkové.

V roce 449 hidžry zachvátila epidemie kraj Ahwáz na jihozápadě dnešního Íránu. Abu l-Feredž Ibnu l-Džewzí popisuje, že tehdejší lidé na ni reagovali urychleným pokáním a návratem k Alláhu. Začali o to více konat dobré skutky, odvrhovat zlé a nemravné jednání a všechny podoby hříchů:

“Káli se úplně všichni. Jako almužnu rozdali velkou většinu svého jmění. Veškerý alkohol, který našli, vylévali na zem.“²²

Podobné chování popisuje Ibn Kesír, když píše o epidemiích, které o necelá tři desetiletí později postihly Šám, Irák a hidžáz:

“Hynula divoká zvířata a po nich i dobytek. Přihnala se navíc i zuřivá vichřice a těžká temná mračna. Chalífa toho času, al-Muktadí bi-amrilláh, rozkázal, aby byla mezi lidmi oživena povinnost přikazování vhodného a zakazování zavrženíhodného. Příkázal také zničení všech zakázaných hudebních nástrojů. A potom nákaza ustala.“²³

Zmiňovaný Ibnu l-Werdí, svědek černé smrti v Egyptě, se také zmiňuje i o zvláštních kajícných modlitbách podobných těm, které se obvykle konají v dobách sucha, kdy věřící prosí Alláha o déšť. Také při této příležitosti se všichni shromažďovali na otevřeném prostranství v poušti za Káhirou a kolektivně opakovali, že se kají za své hříchy a prosí Všemohoucího o odpuštění.²⁴

Ať už souhlasíme, že je i dnešní pandemie trestem, či nikoli, pravdou je, že souvislost mezi prostopášností, nemorálností a epidemiemi, kterou středověcí autoři spatřovali, skutečně existuje. Je zcela hmatatelná minimálně na úrovni reálných škod působených hrabivostí, hamižností a chamtivostí některých hříšníků, díky nimž zbytek společnosti nedokáže nákazu krotit tak efektivně, jak by jinak bylo v jejích silách.

Takto lze exaktně dokázat, že sobeckost jedněch přímo ohrožuje životy jiných lidí. Čím více jedni prahnou po zisku, tím více druzí trpí a umírají. Monopolizace léčiv a protiepidemických prostředků, zneužívání ochranných opatření a státního represivního aparátu k maximalizaci vlastního zisku, vnucování vlastních produktů a k likvidaci konkurence, nerovnoměrná distribuce léčiv, které pak chybějí v ekonomicky slabších regionech, anebo tlak na udržení ekonomiky v plném běhu na maximální obrátky, aby z toho mohly těžit nadnárodní korporace, či dokonce bezskrupulózní navyšování cen základních a nezbytných komodit – to vše jsou manifestace vražedných hříchů, jejichž škodylze měřit a jejichž oběti mají jména, příjmení, adresu i truchlící pozůstalé.

Z odstupu dějinné perspektivy

Dnes, stejně jako kdysi, narušila pandemie náš život, který jsme až příliš dlouho považovali za normální a samozřejmý. Na rozdíl od předešlých generací máme výhodu nashromážděné historické zkušenosti, kulturních a civilizačních výdobytků a také nesmírného rozmachu lékařské vědy, genetiky, molekulární biologie, mikrobiologie, ekologie a příbuzných oborů. Máme na své straně technické vymoženosti a tisíce dalších drobností, které nám pomáhají situaci zvládnout nesrovnatelně lépe, než se to podařilo našim předkům. A stejně jako i v jejich případě, také v našem případě se narušení normálnosti nemusí negativně podepsat na našem duchovním rozvoji. Ba naopak, také my můžeme svou spiritualitu prohlubit.

Mnohé z požehnání dnešní doby můžeme využít i k náboženským účelům, jako například technické vymoženosti a soudobé prostředky komunikace, např. internet či mobilní telefony. Můžeme udržovat kontakt s lidmi, se kterými se nelze scházet a vídat přímo. Můžeme se sami učit nebo vyučovat jiné díky moderním platformám elektronického vzdělávání. A můžeme se také zastavit, stáhnout se na chvíli do sebe, naslouchat vlastnímu nitru a užít si přínosů osamělého rozjímání.

Dříve nebo později skončí i tato nepříjemná epizoda současných dějin a zbudou jen vzpomínky a několik stručných záznamů z per dnešních kronikářů. Tak, jako tomu bylo i v minulosti, vleklá pandemie dosáhne vrcholu a dříve či později odezní. Lidstvo jako celek se nevzdá, byť samozřejmě může ještě spousta lidí poumírat. Včetně těch, ktré známe akteré máme rádi. Včetně nás samých.

Svět se změní, ale příběh dějin se bude odvíjet dál. A tak jako ve starých kronikách, bude to i nadále příběh požehnaných časů, které se k nám každý rok vracejí, časů, jako je měsíc ramadán či sezóna poutí do Mekky. Stále bude na co se těšit.

A stále bude proč pracovat, co zlepšovat a za co bojovat. Stále budou existovat neprivilegovaní a utlačovaní na různých místech světa. Jestli se máme z tohoto všeho něčemu naučit, pak pozoronosti, trpělivosti, citlivosti, vnímavosti a ohleduplnosti vůči jiným, nesoběcké, nežistné obětavosti a hlubokému, pokorou prodchnutému uctívání Jediného Boha.

Protože hrozby a nesnáze odcházejí a uvolňují místo jiným, jedni lidé umírají a druzí se rodí, ale On Jediný zůstává Stejen, Věčný, Živý a Trvající, který neumírá:

كُلُّ مَنْ عَلَيْهَا فَانٍ وَيَبْقَىٰ وَجْهُ رَبِّكَ ذُو الْجَلَالِ وَالْإِكْرَامِ

“Všichni, kdož na zemi jsou, dočkají se konce svého a zůstane jen tvář Pána tvého, majestátnosti a velkomyslnosti plného.” (Rahmán: 26-27)

Viz Lawrence I. Conrad, “Tāūn and Wabā,” in Journal of the Economic and Social History of the Orient 25, 3(1982): 268–307.
Hadís o tom od Sa’da ibn Abí Wakkáse رضي الله عنه zaznamenal al-Buchárí ve svém Sahíhu pod č. 5728.
Verše zaznamenal al-Buchárí v Sahíhu, hadís č. 1889, od matky věřících ‘Áiše رضي الله عنها.
Muttefekun ‘alejhi. Zaznamenali al-Buchárí v Sahíhu, hadís č. 5729; a Muslim v Sahíhu, hadís č. 2219 od ‘Abdulláha ibn ‘Abbáse رضي الله عنهما. O události se pochvalně zmiňují i práce současných nemuslimských výzkumníků, jako např. Michael W. Dols. “Plague in Early Islamic History,” in Journal of the American Oriental Society 94, 3 (1974): 376–77.
Tak uvádí Ibn Kesír v al-Bidájetu wen-nihája, 6/226.
Tak uvádí al-Ja’kúbí ve svém díle at-Tárích, 2/150.
Viz Dols. 1974. op. cit., str. 380.
Viz Ibn Teghríbirdí v an-Nudžúmu z-záhiratu fí mulúki Misra wel-Káhira, 15/218.
Viz Ibid., 15/156.
Viz al-Bidájetu wen-nihája, 14/263.
Tak uvádí Ibn Idárí v Kitábu l-bejáni l-mughribi fí achbári mulúki l-Andelúsi wel-Maghrib, 1/257.
Tak uvádí az-Zehebí v Táríchu l-islámi l-kebír, 30/25.
Dols. op. cit., str. 246.
Stuart J. Borsch. 2005. The Black Death in Egypt and England: A Comparative Study, Austin: University of Texas Press, str. 15.
Michael W. Dols. 2019. The Black Death in the Middle East, Princeton: Princeton University Press, 240 a 245.
Od ‘Awfa ibn Málika al-Ašdža’ího رضي الله عنه zaznamenal Ahmed v Musnedu, hadís č. 12491. Jako sahíh podle podmínek Muslima doložil al-Albání v Sisiletu l-ahádísi s-sahíha, hadís č. 9.
Viz Ibn al-Wardī, Michael Dols (překl.). 1974. “Account of Reports on the Pestilence (Risala an-naba’ ‘an al-waba’),” in Near Eastern Numismatics, Iconography, Epigraphy and History: Studies in Honor of George C. Miles, ed. Dickran K. Kouymjian, Bejrút: American University of Beirut, str. 454.
Viz Risáletu n-nebe´i ‘ani l-webá´, str. 454.
Viz Ibidum. Autor zde aluduje na hadís matky věřících ‘Áiše رضي الله عنها: “Ptala jsem se Posla Božího صلى الله عليه وسلم na mor a on mi odpověděl:

أَنَّهُ عَذَابٌ يَبْعَثُهُ اللَّهُ عَلَى مَنْ يَشَاءُ، وَأَنَّ اللَّهَ جَعَلَهُ رَحْمَةً لِلْمُؤْمِنِينَ، لَيْسَ مِنْ أَحَدٍ يَقَعُ الطَّاعُونُ فَيَمْكُثُ فِي بَلَدِهِ صَابِرًا مُحْتَسِبًا، يَعْلَمُ أَنَّهُ لاَ يُصِيبُهُ إِلاَّ مَا كَتَبَ اللَّهُ لَهُ، إِلاَّ كَانَ لَهُ مِثْلُ أَجْرِ شَهِيدٍ

“To je trest, který Alláh posílá na kohokoli se Mu zachce. Avšak pro věřící ho učinil milostí, neboť pokud někdo v čase nákazy zůstane ve svém kraji a trpělivě doufá v Boží odměnu, s vírou, že ho nepostihne nic nežli co pro něj Alláh už předtím předurčil, ten obdrží odměnu mučedníka.” Zaznemenal al-Buchárí v Sahíhu, hadís č. 3474.
Tak uvádí Ibn Teghríbirdí v an-Nudžúmu z-záhira, 10/203.
Viz Risáletu n-nebe´i ‘ani l-webe´, str. 454.
Viz al-Muntazamu fí táríchi l-mulúki wel-umem, 16/17.
Viz al-Bidájetu wen-nihája, 16/93.
Dols. 2019. op. cit., str. 247–48.