Darování krve během půstu

OTÁZKA: Může muslim v době, kdy se postí, darovat krev nebo krevní plazmu? Ruší jejich darování půst?

ODPOVĚĎ:

Učenci nejsou jednotného názoru v případě odnímání krve u postící se osoby. Předpis v této novodobé otázce, tedy darování krve během půstu, se opírá o předpis v klasické otázce léčby baňkováním (arab. الحجامة al-hidžáma) během půstu.

Ohledně ní však existují kontradiktorní důkazy v hadísech. Tedy jinými slovy, přijmeme-li, že baňkování ruší půst, ruší půst také darování nebo odběr krve a naopak, pokud přijmeme, že baňkování půst neruší, nebude půst rušen ani jinou metodou umělého odběru krve.

Těmito důkazy jsou:

1. Od ‘Abdulláha ibn ‘Abbáse رضي الله عنهما se uvádí, že Posel Boží صلى الله عليه وسلم se nechával baňkovat i v době, kdy se postil.¹
2. Naproti tomu od Sewbána رضي الله عنه se uvádí, že Posel Boží صلى الله عليه وسلم řekl:

أَفْطَرَ الْحَاجِمُ وَالْمَحْجُومُ

„Jak ten, kdo baňkuje tak i ten, kdo se baňkovat nechává, přerušují půst.“²

Na základě různých přístupů ke sladění těchto na pohled protichůdných důkazů učenci předložili dva klasické názory v otázce vlivu uměle vyvolané ztráty krve na půst:

Názor, že půst je tímto přerušen

Kdo se dává baňkovat, přerušuje podle tohoto názoru svůj půst. Podle většiny z těchto učenců přerušuje svůj půst i ten, kdo odebírá krev tak, že ji vytahuje svými ústy. V Prorokově صلى الله عليه وسلم době se totiž k baňkování užívalo dutého kravského rohu. Takto smýšleli Abú Hurejra a matka věřících ‘Áiša رضي الله عنهما. Toto je názor imámů Ahmeda, Ibn Sírína, ‘Atáa, al-Awzá’ího, Isháka, Ibnu l-Munzira, Ibn Chuzejmy a preferoval ho také Ibn Tejmíja.

Toto dokazují:

1. Sewbánovým hadísem o přerušení půstu tím, kdo baňkování provádí i tím, komu je prováděno.³
2. Tvrzením, že Ibn ‘Abbásův hadís je chybně interpretován některým z vypravěčů (namísto slova صائم sáim – postící, má stát slovo محرم muhrim – osoba v poutním zasvěcení) a netýká se tedy půstu, ale pouti, protože v jiném podání Ibn ‘Abbás použil právě toto slovo.
3. Případně, i pokud by byl Ibn ‘Abbás interpretován správně, jednalo by se o zrušený hadís a rušícím předpisem k němu by byl hadís od Sewbána, vedle toho, že je i explicitnější a hovoří v něm přímo Prorok صلى الله عليه وسلم.

Názor, že půst tímto přerušen není

Toto je názor velké většiny (arab. جمهور džumhúr) učenců, včetně imámů Abú Hanífy, Málika, Šáfi’ího a mnoha dalších, kteří ho opírají o četné názory Prorokových صلى الله عليه وسلم společníků Sa’da ibn Abí Wakkáse, ‘Abdulláha ibn Omara a Anase رضي الله عنهم أجمعين, že se dávali baňkovat i během půstu.

Jejich argumenty jsou:

1. Autentický Ibn ‘Abbásův hadís, potvrzený podpůrným podáním od Abú Ajjúba as-Sichtijáního, ohledně něhož podle Ibn Hadžera není pochyb.
2. Sewbánův hadís je podle skupiny z těchto učenců neautentický.⁴
3. I pokud by Sewbánův hadís byl autentický, byl by naopak rušený hadísem Ibn ‘Abbásovým, což je názorem aš-Šáfi’ího, al-Bejhekího, Ibn ‘Abdilberra a mnoha dalších.

Poznámka k rušícím a zrušeným hadísům v této otázce

Ani jedna strana sporu nemá jednozačný důkaz, o který by mohla opřít své tvrzení ve věci který ze dvou uvedených hadísů je rušící a který rušený, což by mohlo vyřešit toto dilema. Nemáme žádné přímé indicie ukazující, kdy přesně byl který z nich Prorokem صلى الله عليه وسلم vyřčen. Podle správnějšího názoru jsou taktéž oba tyto hadísy autenticky doložitelné až k Prorokovi صلى الله عليه وسلم.

Vzniklé dilema můžeme analyzovat ze dvou stran:

Buď je Sewbánův hadís o přerušení půstu baňkováním zrušený hadísem Abú Sa’ída al-Chudrího, dle nějž dal Posel Boží postícím ulehčení v baňkování.⁵  Vzhledem na to, že ulehčení přichází jako výjimka ze zákazu, znamenalo by to, že zrušeným je Sewbánův hadís.
Témuž by nasvědčovalo i podání od Anase ibn Málika رضي الله عنه, dle nějž bylo baňkování pro postícího se na začátku zavrženíhodným skutkem. Posel Boží صلى الله عليه وسلم prošel okolo Dža’fera ibn Abí Táliba رضي الله عنه, který se dával baňkovat, byť se postil, načež řekl:

 أفطرَ هذانِ

„Tito dva přerušili půst.“
Následně z toho poskytl ulehčení, takže i Anas potom praktikoval baňkování, ačkoli se postil.⁶

Anebo je možno uvést oba hadísy do kontextu a souvislosti s tím, co odpovídá Anas ibn Málik رضي الله عنه na otázku Sábita al-Bunáního, zda v Prorokově صلى الله عليه وسلم době považovali baňkování pro postícího se člověka za zavrženíhodné. Anas mu řekl: „Nikoli, pouze z důvodu slabosti, kterou to může postícímu se způsobit.“⁷

Řešení novodobé otázky

Podrobnou analýzou výše uvedené klasické otázky o baňkování jsme dospěli k závěru, že nejsprávnějším názorem – a Alláh ví nejlépe – je, že ani baňkování, a tím obecně ani odběr krve neruší půst. Proto učenci smýšlejí, že takové množství krve odebírat v době půstu je přinejhorším pouze zavrženíhodné, avšak nikoli zakázané a půst jako takový to neruší, což je v souladu s názorem imámů Abú Hanífy, Málika, aš-Šáfi’ího a většiny učenců.

Z hlediska důkazního je dále nutno říci, že podle al-‘Usejmína neexistuje textuální důkaz explicitně tvrdící, že odebrání jakéhokoli množství krve ruší půst.⁸ Odebírání krve podle ‘Abdul’azíze ibn ‘Abdilláh ibn Báze totiž nenese společné znaky s jinými věcmi rušícími půst, které z těla nejsou odnímány, ale naopak jsou do něj vnášeny.⁹

Nicméně lze říci, že odběr, ač obecně neškodný, může někdy přerůst v zavrženíhodný (arab. مكروه mekrúh) skutek, pokud postící se osobu oslabí, anebo dokonce ve skutek zakázaný (arab. حرام harám), pokud bude dotyčný oslaben natolik, že bude nucen svůj povinný půst v důsledku tohoto odběru přerušit. To je i případ darování krve, kdy se odebírá větší množství. Je nutno se řídit podle toho, zda dotyčný odběr může postící se osobu oslabit a uškodit jejímu zdraví, anebo nikoli.

Většina současných učenců v čele s šejchem Muhammedem ibn Sálih al-‘Usejmínem a stálou komisí pro fetwy tedy sice smýšlí, že odebírání malého množství krve postící se osoby za účelem např. vzroku pro analýzu apod. neruší půst, nicméně u darování krve je situace složitější, neboť množství odebrané krve či dokonce plazmy je mnohem větší a existují zde pro postícího se četná zdravotní rizika. Pokud se tedy jedná o větší množství krve, je lepší se tomu během půstu vyhnout a případně pokud je nutné darovat krev i během půstu, je dobré dotyčný den půstu raději pro jistotu přerušit a později nahradit.¹⁰

Islám totiž považuje zachování života (a s ním je spojeno také zdraví) za zásadní a nezbytnou prioritu hodnou mimořádné šarí’atské ochrany (arab. الضرورية ad-darúríja), kterou není nikterak dovoleno narušovat. Odebírání tak velkého množství krve (hovoříme o 500 ml nebo dokonce více v případě plazmy, což ani zdaleka není málo) vede k dalšímu oslabení již tak oslabeného organizmu postící se osoby a může jí přivodit i zdravotní komplikace. To protiřečí šarí’atskému pravidlu, že nelze škodu ani jinému způsobovat, ani sám podstupovat (arab. ﻻ ضرر وﻻ ضرار lá darere we lá dirár).

V každém případě by se tedy dobrovolný dárce měl raději vyhnout darování krve v době, kdy se postí, protože půst je povinností pro kažého jednoho muslima (arab. فرض عين fardu ‘ajn) zatímco darování krve je povinností celého kolektivu muslimů (arab. فرض كفاية fardu kifája) a proto individuální povinnost má přednost před kolektivní.

Jedinou výjimkou z tohoto pravidla by byla krajní nouze v případě nějaké nenadále, mimořádné naléhavé situace, kde je potřeba velkého množství čerstvé krve ihned a bez otálení. V tom případě by taková neodkladná povinnost, byť je dána kolektivu, dostávala z důvodu své urgence přednost před individuální povinností, kterou je však možno odložit a dotyčný den případně napostit později.

A Alláh ví nejlépe.

Odpovídal: Alí Větrovec

1. Zaznamenal al-Buchárí v Sahíhu, hadís č. 1939.
2. Zaznamenal Abú Dáwúd v Sunenu, hadís č. 2370, tento hadís je sporné autenticity, na základě čehož se otevírá prostor k názorové neshodě.
3. Tento hadís za autentický považovali ‘Alí ibnu l-Medíní, viz al-Istizkár, 3/207; nebo Ishák ibn Ráhawejh v Tenkíhu t-tahkík, 3/255.
4. Toto byl názor aš-Šáfi’ího v al-Umm, 3/240; či Jahjá ibn Me’ína v Suálátu bni Džunejd, str. 112.
5. Zaznamenali ad-Dárekutní v Sunenu, 2/183; at-Tirmizí v al-‘Ilelu l-kebír, hadís č. 215; an-Nesáí v as-Sunenu l-kubrá, 3237; a Ibn Chuzejma v Sahíhu, hadís č. 1967, s drobnými odchylkami. Uvádí ho i ad-Dárekutní v Šerhu l-‘Umda, 1/427 s poznámkou, že všichni jeho vypravěči jsou spolehliví; a aš-Šewkání v Nejlu l-awtár, 4/279 s poznámkou, že není shody na tom, zda jde o slova Abú Sa’ída, anebo přímo Proroka صلى الله عليه وسلم.
6. Zaznamenal ad-Dárekutní v al-Bedru l-munír, 5/672; a al-Bejhekí v Sunenu l-kubrá, 4/268. Uvádí ho i az-Zehebí v al-Muhezzeb, 4/1645 s poznámkou o sporném vypravěči Chálidu ibn Muchalled al-Bedželím. Ten podle Ibnu l-Džewzího, pokud vypráví nějaký hadís sám, neumí rozeznat odvržená podání, viz Achbáru ahli r-rusúch, str. 38. Al-Albání označuje jeho vypravěče za spolehlivé v Irwáu l-ghalíl, 4/72.
7. Zaznamenal al-Buchárí v Sahíhu, hadís č. 1940.
8. Viz Fetáwá arkáni l-islám, str. 478.
9. Viz Medžmú’u fetáwá Ibni Báz, 15/274.
10. Viz Fetáwa l-ladžneti d-dáima, 10/263. Stejného názoru jsou i šejchové Ibn Báz a Ibnu l-Džibrín, viz al-Fetáwa l-islámíja, 2/133.