Islám a multiplicita pravdy, díl 2.

V čem může časem dojít k přípustné změně názorů beze ztráty pravdivosti

Ony konkrétní oblasti šarí’y, které nejsou fixně stanovené a proto se mohou měnit, tedy spadají mezi výjimky z obecného pravidla o něměnnosti. Společné je jim to, že jsou všechny shrnuty pod dílčími náboženskými otázkami (arab. الفروء al-furú´) a nedotýkají se hlavních základů víry (arab. الأصول al-usúl) a že se vždy týkají reality, která v době prvních generací muslimů neexistovala a můžeme je kategorizovat do následujících typů vzestupně shodně míře inovativnosti:

Situace, kdy je nějaký předpis vázán efektivní příčinou své platnosti (arab. العلة al-‘illa) a tato vlivem společenských změn přestane existovat. Příkladem toho jsou předpisy o otroctví a otrocích v dnešní době, kdy společenský institut otroctví už neexistuje a s ním vymizel i vztah mezi otroky a jejich vlastníky, díky čemuž nejsou aplikovány ani příslušné předpisy. Předpis se zde nezměnil, jen se v praxi už nevyužívá. Není uváděna v potaz sama legitimita daného předpisu v šarí’y, ale její relevance pro dnešní společenskou realitu, v níž situace, které upravuje, již neexistují.
Závěry, postřehy a vyvozování nových ponaučení z uvažování a pospojování šarí’atských textů (arab. النصوص an-nusús) Koránu a Sunny dohromady, přičemž samy texty nic kategorického v daném ohledu dotyčného uvažování neimplikují. Příkladem toho je rozjímání nad Koránem (arab. التدبر at-tedebbur) či vztahování a vyvozování dopadů jeho veršů či textů Sunny na pravidla soudobé společenské reality (arab. الاستدلال al-istidlál) na základě analogie s dřívějšími předpisy (arab. القياس al-kijás). Patří sem v rovině věrouky i pospojování předzvěstí Soudného dne do navzájem lehce odlišných scénářů událostí (arab. الاحتمالات al-ihtimálát) v těch detailech, o nichž zdrojové texty mlčí. I toto je možné, avšak člověk nikdy nesmí přiřknout těmto svým dedukcím kategorickou pravdivostní hodnotu na úkor jiných, pokud k tomu nemá důkaz z pramenného textu, obzvláště jedná-li se o doménu nepoznatelného (arab. الغيب al-ghajb). Taková věroučná dedukce musí podléhat třem podmínkám: 1. jde o podložený názor per se; 2. nejsou tím popírány pohledy prvních muslimů; 3. jedná se o plausibilní čtení pramenného textu.¹ Příkladem mohou být různé interpretace toho, proč je řečeno, že Nil a Eufrat pramení v Ráji či dedukce omezené právní způsobilosti dítěte z hlediska základních morálních principů na základě verše o Chidrovi, jenž usmrtil dítě, jehož nevíra mohla být zkouškou pro jeho rodiče.²
Situace, kdy nashromáždění velkého množství nových empirických vědeckých poznatků za uplynulý čas vede k argumentům upřednostňujícím jeden existující názor nad jinými, byť tento nově upřednostněný názor ani nemusel být historicky převažující. Posun v empirickém poznání a vědeckém pokroku se tímto stává faktorem, na jehož základě se jeden z názorů označí za správnější, než jiné (arab. المرجح al-muradždžih). Tyto nové empirické poznatky se mohou týkat např. zhodnocení škodlivosti či prospěšnosti nějaké věci – takto např. historicky převážil názor povolující kofein nad názorem zakazujícím, a naopak názor zakazující tabák a nikotinové výrobky nad názorem povolujícím, nebo upřednostnění nižší hranice věku plodu, po němž se potrat stává zabitím lidské bytosti ze 120 na 40 dní v souladu s poznatky moderní embryologie, anebo ve věrouce interpretace Adamovy výšky šedesáti loktů uváděné v hadísech³ jako jeho výšky v Ráji a nikoli na zemi.⁴ Tato situace se může dokonce dotknout samotných textů, např. nové poznatky mohou zapříčinit změnu klasifikace a oceňování hadísů (arab. تحقيق tahkík) v rovině jejich autenticity – nalezení rukopisu, nové cesty podání, či údajů o sporných vypravěčích teoreticky může dříve neautentický hadís doložit jako autentický a naopak. Jiným podobným příkladem je potenciální úprava závěrů nauky o koránském pravopisu a jeho dějinách (arab. علم رسم المصحف ‘ilmu rasmi l-Mushaf) na základě nových objevů archaických rukopisů. K tomuto všemu už v historii islámského myšlení skutečně došlo a nikdy to nebylo učenci rozporováno. Např. původní názor, že možnost psát výraz بآياتنا bi-ájátiná se dvěma písmeny ي já, je chybou a odchylkou, byl později, až v 7. století po hidžře, korigován as-Sacháwím.⁵
Záležitosti sice dříve známé, avšak bez jakékoli společenské relevance, pročež postrádají podrobnou analýzu (arab. عموم البلوى ‘umúmu l-belwá). Současná doba vytváří společenský tlak na nalezení řešení i pro tyto situace a proto i názor, který není v klasickém fikhu dobře a podrobně argumentován, či je s ohledem na jiné okrajový, může sloužit jako základ pro odpověď na tyto nové otázky, které si vynucuje současnost. Příkladem takových může být fikh muslimských menšin ve většinově nemuslimských prostředích s neislámskou jurisdikcí (arab. فقه الأقليات المسلمة fikhu l-akallíjáti l-muslima), otázka dovolenosti ilustrací v knihách pro děti či školních učebnicích aj.
Islámskoprávní otázky novonastalých situací vzniklé z bezprecedentně nové post/moderní reality (arab. فقه النوازل fikhu n-newázil). Jsou to situace jdoucí ze své podstaty úplně mimo dosah poznání klasické islámsko-právní vědy, např. moderní finančnictví, moderní přeprava osob a zboží, transplantace orgánů a jiné soudobé lékařské postupy, klonování a genové inženýrství, nebo předpisy modlitebních časů ve vysokých zeměpisných šířkách daleko od rovníku. Soudobí slámští učenci na ně odpovídají a zároveň zdůrazňují nutnost kolektivního idžtihádu v těchto otázkách z důvodů větší přesnosti a odstranění osobní zaujatosti, k čemuž zformovali i četné komise a odborná tělesa, jako je saúdská Stálá komise pro výzkum a fetwy (arab. اللجنة الدائمة للبحوث العلمية والإفتاء al-Ledžnetu d-dáimetu lil-buhúsi we l-iftá), Mezinárodní akademie pro islámský fikh při Organizaci islámské spolupráce nebo Evropská rada pro fetwy a výzkum či další podobné instituce. Takové by měly vznikat i na národní úrovni u muslimských menšin a pokrývat specifika daných společností.⁶

Ve všem tomto může docházet v průběhu času k názorovým obměnám, aniž by novým pohledům byl automaticky odepřen jejich pravdivostní nárok. Pokud vznikne novější názor v některém z těchto typů problematik, nemusí to nutně znamenat, že tento nový, od těch původních odlišný názor, je automaticky chybný. Naopak může být za jistých okolností dokonce i správnější, než názory starší, protože v těchto vymezených výjimečných situacích neznačí stáří názoru a jeho předpokládaná blízkost ke zdroji Zjevení naprostou garanci správnosti.

Legitimní a nelegitimní idžtihády a jejich dopad na pravdivostní nároky

Základním principem v idžtihádu je, že musí pocházet od těch, kteří jsou k němu kvalifikovaní a musí se odehrávat jen v otázkách, v nichž jsou idžtihád a názorová změna přípustné. To islámští právníci shrnuli do známé klauzule, že „idžtihád je platný jen od těch, kteří na něj mají nárok a jen tam, kde je mu vymezen prostor (arab. الاجتهاد من أهلم و في محله al-idžihádu min ahlihi we fí mahallihi).“

Hanefíjský právník Ibn Nudžejm napsal:

„Předpis dedukovaný idžtihádem je determinován nejpravděpodobnější interpretací s uvážením možnosti, že je chybná a že pravdivější jsou ty jiné. Proto idžtihád nemůže zahrnovat otázky kategorické (arab. القطعيات al-kat’íját) či v tom, co vyžaduje jistou dávku víry, jako v základních článcích náboženství (arab. أصول الدين usúlu d-dín).“⁷

Toto podle soudobého učence Wehby az-Zuhajlího znamená, že nelze aplikovat idžtihád v tom, co je z víry obecně známo každému, anebo v tom, co je podloženo kategorickým a jednoznačným důkazem, ale vždy pouze v tom, čeho interpretace nutně ústí v jistou míru pravděpodobnosti z hlediska autentictity a závěru, anebo tam, kde neexistuje žádný směrodatný text nebo konsenzus.⁸

Na tomto místě je důležité uvědomit si, že účelem idžtihádu není kreativně přinášet nové, modernější interpretace a výklady náboženských danností ustavených texty Koránu a Sunny, ale cestou vynaložení největšího intelektuálního úsilí nalézat islámské odpovědi na nově vzniklé otázky praxe. Toto chápání je však v přímém protikladu k postmoderním teoriím intepretace textů, pro které je islámským významem jakákoli náplň, kterou danému textu přiřkne interpretující komunita. Jenže pokud by nám bylo dovoleno dát každému slovu, každému islámskému textu, význam jakýkoli jen chceme a jaký se nám zlíbí jim dát, staly by se islámské texty naprosto bezvýznamnými.

Ohledně učenců coby jediných autorit, od nichž je idžtihád přijímán, Vznešený Alláh praví:

قُلْ هَلْ يَسْتَوِي الَّذِينَ يَعْلَمُونَ وَالَّذِينَ لَا يَعْلَمُونَ

„Ptej se: “Jsou si rovni ti, kdož vědí, s těmi, kdož nevědí?“ (Zumer: 9)

Abú Ishák aš-Šátibí praví:

„Idžtihád v náboženských otázkách je dvojího druhu. Prvním je idžtihád legitimní, pocházející od těch, kteří jsou zběhlí ve všem, co je pro idžtihád nutným předpokladem (…) a druhým je idžtihád pocházející od těch, kteří k němu nejsou kvalifikovaní. A takový je automaticky neplatný, neboť nejde o nic jiného, nežli o pouhou domněnku a něčí osobní názor, pramenící nikoli z poznání, ale z dojmů, tužeb a chtíčů.“⁹

Tím se nám v otázce povoleného a přijatelného idžtihádu ustavují dvě kategorie předpisů, první a základní je pevně daná a zahrnuje hlavní rysy Božího Zákona, zatímco ta druhá se zabývá detaily a konkrétní aplikací Božího Zákona v dané časo-prostorové realitě. Ibn Tejmíja pro první skupinu nařízení navrhl termín الشرع المنزل aš-šer’u l-munezzel, tj. dosl. seslaný zákon, zatímco tu druhou označil jako الشرع المأول aš-šer’u l-muawwel, tj. interpretovatelný zákon. Zatímco o prvním můžeme směle prohlásit, že je výlučným ustanovením od Alláha coby Zákonodárce, do nějž žádný, sebe vzdělanější a učenější, člověk nemá právo zasahovat, v druhém vedle zákonodárné Boží vůle vstupuje i podíl interpretujícího a rozumějícího lidského faktoru. Zatímco první bez debat přijímáme jako neoddiskutovatelně pravdivý a podrobujeme se mu coby nezpochybnitelné náboženské dannosti, druhý přijímáme jako pravdivý na základě rozumového zhodnocení jeho pravděpodobné správnosti.¹⁰

Tato dichotomie ústí i k dalším důležitým rozdílům mezi příbuznými pojmy, jako v rovině komplexní je islámský zákon či islámské právo (arab. الشريعة aš-šarí’a) na straně jedné a islámská právní nauka (arab. الفقه al-fikh) na straně druhé, anebo v jednotlivých otázkách k rozdílu mezi pojmy islámsko-právní pravidlo (arab. الحكم al-hukm) a islámsko-právní verdikt (arab. الفتوى al-fetwá).

Nutnost rozlišovat mezi nimi podtrhuje i soudobý učenec islámsko-právní nauky Mustafá az-Zerká:

„Šarí’a odkazuje k šarí’atským textuálním důkazům (arab. نصوص nusús) zjevených Alláhem v Koránu či formulovaných Poslem Božím صلى الله عليه وسلم v Sunně, která zahrnuje Prorokovy صلى الله عليه وسلم výroky, činy a schválení a dále v jemnějších detailech objasňuje správné vedení načrtnuté Koránem, poskytujíce taktéž praktický návod k aplikování koránských nařízení, příkazů, zákazů a svolení (…), zatímco fikh odkazuje na poznání, k němuž učenci na základě těchto textů dospěli, co z nich potvrdili a vyvodili, včetně pravidel, která formulovali na základě zvážení všech textuálních důkazů společně.“¹¹

Na tomto místě, hovoříme-li o rozdílu mezi šarí’ou a fikhem a jejich pravdivostních implikacích, stojí upozornit na příslovečného ďábla ukrytého v detailech. Implikujeme-li v nauce fikhu, na rozdíl od jejího předmětu studia, tedy šarí’y pramenící od Alláha, také lidský faktor, uvádíme automaticky v pochybnost její pravdivostní nárok – fikh může a nemusí být správný, čímž eventuálně můžeme bezděčně otevřít vrátka ke zpochybnění čtrnáctisetleté islámsko-právní tradice. Proto je preciznější z hlediska pravdivostních nároků ztotožnit fikh se šarí’ou v otázkách jasně daných Zjevením a kategorickými důkazy, zatímco široký prostor pro vedení rozdílu mezi oběma pojmy ponechat ve věcech spojených s interpretací a samostatným uvažováním v otázkách ponechaných k interpretaci a samostantnému uvažování. Jakmile zadefinujeme jasnost a pochopitelost kategorického šarí’atského předpisu, pozbývá pravdivostního nároku jakýkoli názor, pohled či interpretace, která daný předpis rozporuje, anebo přichází s výkladem, který odporuje jeho jasnému a explicitnímu významu. Naproti tomu v oné podmnožině, kde je podíl invence lidského intepretátora možný, však s takto nekompromisním soudem nepochodíme a jsme nuceni přijmout vícero možných výkladů.

Nesmíme zapomínat ani na skutečnost, že v rovině lidského chápání textů otevřených interpretací a výkladů nemůže jeden výklad vyloučit či popřít výklad jiný, tak dlouho, dokud pochází od autority kvalifikované pro idžtihád v dané věci a tak dlouho, dokud se týká otázky, v níž je idžtihád přípustný, shodně pravidlu, že žádný idžtihád není popřen v platnosti na základě idžtihádu jiného (arab. الاجتهاد لا ينقض بمثله al-idžtihádu lá junkadu bi-mislihi).

Nicméně i v otázce, která je v jádru otevřena interpretaci, může časem dojít k ustavení konsenzu v dané problematice na základě jasného a expilicitního významu šarí’atského textu či znění kategorického šarí’atského pravidla. Po tomto ustavení konsenzu už není možné konsenzuální názor rozporovat názorem jednotlivce. Příkladem takového nového konsenzu je zákaz zobrazovat osobu Posla Božího صلى الله عليه وسلم ve filmech a animacích, postavený na dobře doloženém šarí’atském zákazu zobrazovat osobu Posla Božího صلى الله عليه وسلم ve výtvarném umění.

Totéž, co bylo výše stanoveno pro množinu otázek vymezených pro idžtihád a co bylo řečeno o rozdílu mezi šarí’ou a fikhem, platí i v jednotlivinách, kde hukm odkazuje na Alláhem dané pravidlo či stanovisko šarí’y v nějaké konkrétní otázce, zatímco spuštění tohoto pravidla do daných společenských, kulturních a historických reálií se děje prostřednictvím fetwy.

Pravdivostní nárok daného idžtihádu či fetwy se pak odvíjí od toho, nakolik z jedné strany koresponduje s hukmem a nakolik lidské pochopení odráží studovanou vůli Zákonodárce, a na straně druhé nakolik nekoliduje s reáliemi a nutností, aby daná odpověď byla v praxi vůbec životaschopná a proveditelná. Čím je odpověď na obě tyto otázky kladnější, tím je daná odpověď správnější. Proto v tomto ohledu mohou existovat situace, kdy je pro lidi možno pravdivostní nárok nějakého pohledu posoudit oproti jinému relativně snadno a kdy je to naopak omnoho složitější.

Mechanizmy adaptace fetwy a jejich pravdivostní implikace

Učenci pak stipulují vícero faktorů, které vedou k proměně jedné fetwy vzhledem k jiné fetwě při zachování stejného hukmu, shodně pravidlu, že fetwa se mění v závislosti na čase a místě (arab. تغير الفتوى بتغير الزمان والمكان teghajjuru l-fetwá bi-teghajjuri z-zemáni we l-mekán).¹² Z metodologického hlediska můžeme situaci uchopit totiž i tak, že nová společenská realita či změna časově-místních podmínek, si žádá fetwu novou, odlišnou od stávající.

Mezi těmito faktory měnícími fetwu mají základní místo principy obecného blaha (arab. مصلحة maslaha) a jeho opaku – ohrožení chráněných zájmů (arab. مفسدة mefseda) či pravidlo o těžkosti vyžadující ulehčení (arab. المشقة تجلب التيسير al-mešekkatu tedžlibu t-tejsír).

Al-‘Izz ibn ‘Abdisselám v tomto ohledu poznamenává:

„Islámské právo je celé věnováno obhajobě a podpoře všeho, co je v nejlepším zájmu lidstva, bráníce škodám a přinášejíce užitky.“¹³

Tyto škody a užitky se podle něj týkají jak tohoto, tak i onoho světa. Zatímco pro zjištění škod a užitků na onom světě musíme mít k dispozici textuální důkaz, jejich bilancování z hlediska zájmů tohoto světa je otevřeno lidskému rozumu a empirickému výzkumu:

„Mnoho z těchto světských užitků a škod lze poznat lidským intelektem. A v úhrnu islámského práva sem spadá většina předpisů.“¹⁴

Nicméně je nutno si vždy pamatovat, že pointou šarí’y je duchovní a morální růst lidského jedince (arab. تهذيب الفرد tehzíbu l-ferd) na tomto světě a jeho spása (arab. النجاة an-nedžát) na světě onom, nikoli tělesný požitek (arab. اللذة الجسدية al-lezzetu l-džesedíja) či materiální zisk (arab. الربح المادي ar-ribhu l-máddí).¹⁵

Všechny tyto faktory ovšem musí fungovat jako dílčí metody v rámci širšího rámce islámsko-právní metodologie a sloužit kýženému přizpůsobení fetwy, nikoli k vynalézání řešení protivících se hukmu a demontujících šarí’atská nařízení cestou nepodloženého ulehčování (arab. منهج التيسير menhedžu at-tejsír), perfidních, předpis obcházejících právních kliček (arab. حيل hijel, sg. حيلة híla), nemístného míchání řešení jednotlivých mezhebů (arab. التلفيق at-telfík) či vzývání pomýlených a odvržených historických názorů (arab. الأقوال الشاذة al-akwálu š-šázza).

Aby k těmto nežádoucím jevům nedošlo, řídí se změna fetwy snahou o nalezení právních parametrů (arab. ضوابط dawábit) a podmínek (arab. شروط šurút), které dovolují její změnu. Jedním z takových je situace odpovídajícího i tazatele (arab. حال المفتي والمستفتي hálu l-muftí we l-musteftí) či ohled na dlouhodobé následky činů (arab. مآلات الأفعال meálátu l-af’ál), např. bilancování užitků a škod, které by trvání na standardním předpisu přineslo a které posléze nutí k formulaci mimořádné fetwy.¹⁶

Příkladem takového odstoupení od hukmu s ohledem na tyto vnější faktory je neochota Posla Božího صلى الله عليه وسلم a jeho následovníků zrekonstruovat Ka’bu do té podoby, jakou měla původně za Ibráhíma, mír s ním.¹⁷

Každý z mezhebů islámsko-právní nauky disponuje unikátní metodologií, jak zohlednit tyto vnější faktory ovlivňující výslednou fetvu. Příkladem takového postupu je právnické preferování (arab. الاساحسان al-istihsán) v hanefíjském mezhebu, o němž Ijjás ibn Mu’áwíja prohlásil: „Používejte princip analogie (arab. القياس al-kijás), dokud to lidem přináší užitek. A v okamžiku, kdy začne mít škodlivé následky, přistupte k preferování.“¹⁸

This is post 2 of 3 in the series “Islám a multiplicita pravdy”

Viz Chálid as-Sebt v Kawá’idu t-tefsír, 1/203.
Viz Ibn Tejmíja v Dar’u t-te’árudi l-‘akli we n-nakl, 8/427-429.
Hadís o tom zaznamenal např. al-Buchárí v Sahíhu, hadís č. 3327.
Co se týče interpretace uváděné Adamovy výšky, viz Ibn Hadžer ve Fethu l-Bárí, 6/423.
Viz Ghánim Kudúrí al-Hammed v ‘Ulúmu l-Kur´áni bejne l-masádiri we l-masáhif, str. 48-49.
O kolektivním idžtihádu viz podrobněji ‘Abdulmedžíd Susuh aš-Šerafí. 1997: al-Idžtihádu l-džemá’í fí tešrí’i l-islámí. Dauhá: Riásetu l-mahákimi š-šer’íjeti l-kataríja, str. 115.
Viz Fethu l-Ghaffár, str. 391.
Viz Teghajjuru l-idžtihád, str. 17.
Viz al-Muweffekát, 5/131.
Podrobněji viz Medžmú’u l-fetáwá, 11/145-147.
Viz al-Medchalu l-fikhí al-‘ámm, 1/153.
Viz ‘Abdulhakím ar-Ramílí v „Teghajjuru l-fetwá fi l-fikhi l-islámí“ in Zuhajlí, Wehba. 2000. Teghajjuru l-idžtihád, Damaskus: Dáru l-Mektebí, str. 31.
Viz Kawá’idu l-ahkámi fí mesálihi l-anám, str. 14.
Viz Ibid., str. 7.
Více viz Sejjid Ramadán al-Bútí v Dawábitu l-maslaha, str. 57.
Viz např. aš-Šátibí v al-Muweffakát, 5/177.
Podání o tom zaznamenal al-Buchárí v Sahíhu, hadís č. 126.
Zaznamenal Muhammed ibn Chalef al-Wekí’ v Achbáru l-kudát, 1/341.