Islám a otroctví

OTÁZKA: Jak islám nahlíží na problematiku otroctví a vše s tím spojené – hlavně mne zajímá – jak se k otrokům chovat, zda je povoleno ve válce zotročovat, ženy jako otrokyně (pohlavní styk s nimi) a chování k nim apod.

ODPOVĚĎ:

Jedná se o téma, které jistá část těch, kteří veřejně hovoří o islámu, účelově zametá pod koberec a další část, která nedokáže vnímat islám jinak, než vždy a pouze negativně, toto téma neméně účelově zneužívá k projekci vlastní nenávisti a fantazií. Obě tak činí z toho důvodu, že jí nerozumějí, případně se za ni stydí či se k ní neumějí správným způsobem postavit, neboť dnešní společnost a reálie sociálního uspořádání, mezinárodních vztahů i vedení jsou nepopiratelně dramaticky odlišné od stavu, který v těchto otázkách panoval před čtrnácti staletími.

Tím nejdůležitějším rozdílem je po celém světě takřka konsensuální zrušení otroctví, které přijaly postupně i muslimské země, včetně těch, jejichž legislativa vychází ze šarí’y, ať už částečně, nebo přímo.

Veškeré předpisy a nařízení dohledatelné v knihách islámské právní nauky (arab. الفقه al-fikh) byly formulovány v historické době reálné existence otroctví, které bylo v předmoderních časech všudypřítomnou, nedílnou součástí života. Jako na historické záležitosti je na ně proto třeba také nahlížet.

Toto přijetí postupného zákazu otroctví, které v muslimském světě probíhalo plynule více než 150 let, nabývá takřka formy konsenzu ohledně přijetí mezinárodních dohod o zrušení otroctví platných v moderním mezinárodním právním pořádku. Tento akt byl prokazatelně konzultován i s islámskými učenci a posléze přijat. Zároveň jeho přijetí probíhalo dostatečně dlouho a plynule, aby se k němu takřka každý mohl vyjádřit.

V takové nové a bezprecedentní situaci, tj. v otázce připojení se ke zrušení otroctví ve světě, podle velké většiny učenců dochází k situaci konsenzu (arab. الإجماع al-idžmá’) , protože princip idžmá’u platí neomezeně v čase a každá novodobá záležitost, neřešená Koránem a Sunnou, má za vhodných podmínek potenciál vytvoření takového konsenzu, který je dále následován na základě obecného příkazu o nutnosti následovat konsenzus věřících, jakým je mezi jinými i verš:

وَمَن يُشَاقِقِ الرَّسُولَ مِن بَعْدِ مَا تَبَيَّنَ لَهُ الْهُدَىٰ وَيَتَّبِعْ غَيْرَ سَبِيلِ الْمُؤْمِنِينَ نُوَلِّهِ مَا تَوَلَّىٰ وَنُصْلِهِ جَهَنَّمَ ۖ وَسَاءَتْ مَصِيرًا

A kdo odpadne od posla poté, co mu bylo jasně ukázáno správné vedení, a sleduje pak cestu jinou než věřící, k tomu obrátíme se zády, tak jako on se obrátil, a necháme jej hořet v pekle a jak hnusný je to cíl konečný! (Nisá´:115).

Al-Džessás praví:

„V tomto verši Alláh nařizuje následovat cestu věřících a varuje před odchylováním se od ní. To naznačuje, že pokud se na něčem jednomyslně shodnou, musí to být správné, protože není možné, aby se shodli na omylu a není možné, aby Alláh, pokud by se shodli na omylu, přikázal je v tomto omylu následovat. Následování je jen v tom, co je samo o sobě pravdou a dobrem.” ^[1]

Toto potvrzuje i hadís ‘Abdulláha ibn Omara رضي الله عنه, v němž Posel Boží صلى الله عليه و سلم pravil:

إِنَّ اللَّهَ لَا يَجْمَعُ أُمَّتِي – أَوْ قَالَ: أُمَّةَ مُحَمَّدٍ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ – عَلَى ضَلَالَةٍ، وَيَدُ اللَّهِ مَعَ الجَمَاعَةِ، وَمَنْ شَذَّ شَذَّ إِلَى النَّارِ.

„Věru Alláh neshromáždí mou ummu” – či řekl ummu Muhammeda, mír a požehnání s ním – „na bludu. A Boží Ruka je se společenstvím, kdokoli se od něj odchýlí, odchýlil se do Ohně.” ^[2]

Al-Menáwí pravil:

„Boží Ruka je nad společenstvím znamená, že ho Boží Ruka chrání a zachovává, že následovníci islámu jako celek jsou pod ochranou a záštitou Boží, proto, abys tuto ochranu a záštitu získal, se neodchyluj od tohoto společenství. Kdokoli se odchýlí od této chráněné většiny učenců, povolujíce zakázané nebo zakazujíce povolené, nebo od chápání, které toto společenství považuje za závazné a které zajedno sdílejí, odchyluje se od správného vedení a toto jej vede do Pekla.” ^[3]

Princip, že éra konsenzu, resp. možnost jeho ustanovení, neskončila a nadále trvá, je podložen dotazem ‘Alího ibn Abí Táliba رضي الله عنه, ve kterém se Posla Božího صلى الله عليه و سلم ptá: „Posle Boží, pokud narazíme na záležitost, o níž nemáme znalost, zda ji vykonat či nevykonat, co nám ohledně toho přikazuješ?”

Prorok صلى الله عليه و سلم odpověděl:

تشاورون الفقهاء والعابدين ، ولا تمضوا فيه رأي خاصة.

„Raďte se s učenými a oddanými a nedržte se názoru jen jediného z nich.” ^[4]

‘Abdulláh ibn Mas’úd, jeden z nejučenějších sahábů pravil: „Co muslimové spatří jako špatné, je špatné i v očích Božích a co muslimové spatří jako dobré, je dobré i v očích Božích.” ^[5]

Použití obecného termínu „muslimové” implikuje všeobecnou závaznost konsenzu. Proto nelze možnost utvoření konsenzu, byť třeba jen teoretickou, jakkoli omezit časově.

Tohoto principu se drželi i klasičtí učenci, jako háfiz Ibn Hadžer al-‘Askalání, který smýšlí, že „idžmá’ je uchráněn chyby” ^[6] a pro jednotlivého učence „není možné odchýlit se od idžmá’u a pokud vyjádří protichůdné stanovisko, je jeho názor odchýlený (arab. شذوذ šuzúz) a proto nepřijatelný.” ^[7]

Toto byla i praxe prvních generací muslimů – pravověrný umajjovský chalífa Omar ibn ‘Abdul’azíz ve 2. století po smrti Proroka صلى الله عليه و سلم, tedy v době dávno po jeho společnících, psal do různých regionů své říše: „Každý lid by měl vynášet rozhodnutí na základě toho, na čem se shodli jejich učenci.” ^[8]

Idžmá’, ke kterému se dospělo až v moderní době má také svůj precedens, například v podobě
konsenzuálního stanoviska učenců, které zakazuje, aby byly na filmovém plátně zobrazovány osoby proroků, mír s nimi všemi, jak uvádí šejch Bekr Abú Zejd. ^[9] Toto rozhodnutí se opírá o všeobecně známý zákaz vizuálního zobrazování prorockých figur.

Podobně i shoda na zrušení otroctví má svůj základ ve dvou věcech.

Tou první je pobídka k prokazování dobra všeobecně:

إِنَّ اللَّـهَ يَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَالْإِحْسَانِ وَإِيتَاءِ ذِي الْقُرْبَىٰ وَيَنْهَىٰ عَنِ الْفَحْشَاءِ وَالْمُنكَرِ وَالْبَغْيِ

Bůh zajisté přikazuje spravedlnost, dobré skutky i štědrost vůči příbuzným a zakazuje necudnost, zavrženíhodné skutky a vzdornost (Nahl:90)

تَعَاوَنُوا عَلَى الْبِرِّ وَالتَّقْوَىٰوَلَا تَعَاوَنُوا عَلَى الْإِثْمِ وَالْعُدْوَانِ

Pomáhejte si vzájemně ke zbožnosti a bohabojnosti a nepomáhejte si k hříchu a nenávisti. (Máida:2)

Tou druhou je pak kladné vnímání konkrétně aktu propuštění otroka, jak je stanoveno například koránskými verši:

وَمَا أَدْرَاكَ مَا الْعَقَبَةُ فَكُّ رَقَبَةٍ

Víš ty vůbec, co je to stezka vzhůru vedoucí? Otroka propuštění … (Beled: 12-13)

Životopisné údaje Proroka صلى الله عليه و سلم a jeho společníků dokládají naplnění tohoto příkazu. Posel Boží Muhammed صلى الله عليه و سلم propustil 63 otroky, první chalífa po jeho smrti, Abú Bekr as-Siddík رضي الله عنه, stejný počet. Jeho dcera a Prorokova صلى الله عليه و سلم manželka, matka věřících ‘Áiša رضي الله عنها propustila 69 otroků ‘Abdurrahmán ibn ‘Awf رضي الله عنه dokonce 30 tisíc. Druhý chalífa, Omar ibnu l-Chattáb رضي الله عنه, nařídil propuštění všech otroků vzatých do otroctví v době džáhilíje a zakázal zotročovat arabské kmeny, které v době Abú Bekrovy رضي الله عنه vlády odmítly platit zekát, ale následně se kály. Třetí chalífa, Osmán ibn ‘Affán رضي الله عنه osobně propouštěl po celou dobu své vlády jednoho otroka týdně vždy v pátek. Navíc se zapřísáhl, že propustí každého otroka, kterého uvidí oddaně se modlit. ‘Abbás ibn ‘Abdulmuttelib رضي الله عنه okolo sedmdesáti, ‘Abdulláh ibn Omar رضي الله عنهما rovnou stovku a Hakím ibn Hizám رضي الله عنه taktéž.

Propouštění otroků je dále stanovenou položkou, na kterou je vymezeno využití zekátu sesbíraného od muslimů, jak se přímo uvádí v Koránu:

إِنَّمَا الصَّدَقَاتُ لِلْفُقَرَاءِ وَالْمَسَاكِينِ وَالْعَامِلِينَ عَلَيْهَا وَالْمُؤَلَّفَةِ قُلُوبُهُمْ وَفِي الرِّقَابِ وَالْغَارِمِينَ وَفِي سَبِيلِ اللَّـهِ وَابْنِ السَّبِيلِ ۖ فَرِيضَةً مِّنَ اللَّـهِ ۗ وَاللَّـهُ عَلِيمٌ حَكِيمٌ

Almužny jsou pouze pro chudé a nuzné, pro ty, kdož je vybírají, pro ty, jichž srdce se sjednotila, pro otroky a zadlužené, pro boj na cestě Boží a pro toho, kdož po ní kráčí podle ustanovení Božího, a Bůh je vševědoucí, moudrý. (Tewba: 60)

Smyslem tohoto ustanovení je, že za dané peníze se na trhu nakoupili otroci a propustili se.

Islám navíc učinil propuštění otroka způsobem vykoupení z různých přečinů, jako například porušení půstu, resp. zákazu pohlavního styku v postních dnech. Abú Hurejra رضي الله عنه uvádí, že toto byl Prorokův صلى الله عليه و سلم výslovný příkaz. ^[10]

Dále islám předepisuje kromě jiných možností propustit otroka za účelem pokání a odškodnění z neúmyslného zabití:

مَا كَانَ لِمُؤْمِنٍ أَن يَقْتُلَ مُؤْمِنًا إِلَّا خَطَأً ۚ وَمَن قَتَلَ مُؤْمِنًا خَطَأً فَتَحْرِيرُ رَقَبَةٍ مُّؤْمِنَةٍ وَدِيَةٌ مُّسَلَّمَةٌ إِلَىٰ أَهْلِهِ إِلَّا أَن يَصَّدَّقُوا

A nehodí se, aby věřící zabil věřícího, leda omylem. A kdokoliv zabije omylem věřícího, vykoupí se propuštěním věřícího otroka a zaplacením odškodného rodině zabitého, ledaže ta je dá jako almužnu (Nisá:92)

Podobně musel otroka propustit i ten, kdo se dopustil islámem odsouzené dřívější formy rozvodu, nazývané ظهار zihár, kdy muž sdělí své ženě, že „je pro něj zakázána jako záda jeho matky”:

الَّذِينَ يُظَاهِرُونَ مِن نِّسَائِهِمْ ثُمَّ يَعُودُونَ لِمَا قَالُوا فَتَحْرِيرُ رَقَبَةٍ مِّن قَبْلِ أَن يَتَمَاسَّا

Ti, kdož říkají ženám svým “Jsi pro mne jak záda mé matky” a potom chtějí odvolat to, co řekli, mohou se vykoupit propuštěním otroka, dříve než se opět vzájemně dotknou. (Mudžádila: 3)

Propuštění otroka je také jednou z možností vykoupením z porušení přísahy či křivopřísežnictví:

لَا يُؤَاخِذُكُمُ اللَّـهُ بِاللَّغْوِ فِي أَيْمَانِكُمْ وَلَـٰكِن يُؤَاخِذُكُم بِمَا عَقَّدتُّمُ الْأَيْمَانَ ۖ فَكَفَّارَتُهُ إِطْعَامُ عَشَرَةِ مَسَاكِينَ مِنْ أَوْسَطِ مَا تُطْعِمُونَ أَهْلِيكُمْ أَوْ كِسْوَتُهُمْ أَوْ تَحْرِيرُ رَقَبَةٍ ۖ فَمَن لَّمْ يَجِدْ فَصِيَامُ ثَلَاثَةِ أَيَّامٍ ۚ ذَٰلِكَ كَفَّارَةُ أَيْمَانِكُمْ إِذَا حَلَفْتُمْ ۚ وَاحْفَظُوا أَيْمَانَكُمْ

Bůh vás nebude plísnit za lehkomyslnost ve vašich přísahách, ale bude vás plísnit za to, k čemu jste se v přísahách zavázali a nedodrželi to. Vykoupením za to budiž nakrmení deseti chudáků jídlem průměrným, jímž stravujete své rodiny, anebo jejich ošacení či propuštění otroka. A kdo k tomu nenalezne možnosti, nechť postí se tři dny – a to je vykoupení za přísahy vaše, které jste nedodrželi. (Máida:89)

Novodobý konsenzus je tedy v linii s etikou, požadavky a ultimátními cíli Koránu a Sunny a v podstatě dovedl do důsledků něco, co bylo započato před mnoha a mnoha staletími. Tím, že islámské společnosti se vydaly
na cestu postupné a nikoli revoluční společenské emancipace svých otroků, vyhnuly se většině problémů, které následky otroctví poznamenaly např. USA ještě dlouhá desetiletí (či staletí) po jeho zrušení.

V době zjevení Koránu a Sunny šarí’a limitovala všudypřítomné otroctví a zotročování jasným a striktním způsobem. Člověk se nemohl stát otrokem tím, že byl do otroctví prodán vlastními rodiči, nebo byl unesen a prodán na trhu, případně do otroctví upadnout díky dluhům. Vše to byly dříve běžné cesty získání nových otroků. V šarí’atském systému se člověk do stavu otrockého musel pouze buď narodit, nebo být jako otrok zakoupen, anebo jako otrok získán při válečném tažení na nepřátelském území, na tzv. území války (arab. دار الحرب dáru l-harb), odkud byl přivlečen na území islámu, tj. území pod šarí’atskou jurisdikcí (arab. دار الإسلام dáru l-islám) jako zajatec. Nešlo nadále zotročit muslima či nemuslimského obyvatele území pod šarí’atskou jurisdikcí (arab. ذمي zimmí). Ten, kdo byl zotročen, dostal do rukou nástroj, jak sám sebe z otroctví osvobodit – mohl se stát مكاتب mukátibem – držitelem dohody, v níž se zavazuje svému majiteli odpracovat cenu, za kterou byl pořízen, na základě kupní smlouvy. Bývalo otázkou slušnosti, že majitelé mukátibovi část jeho ceny prominuli. Institut otroctví se pod vlivem islámu změnil i formálně, pro otroky už se nesměly užívat staré termíny عبد ‘abd či عبيد ‘abíd, příp. أمة ama, tj. otrok, příp. otrokyně, ale byly nahrazeny jemnějšími výrazy مولى mewlá, příp. جارية džárija, tj. sluha, příp. děvečka.

Sociální instituce otroctví byla tímto omezena a nadále spojena pouze s vojenstvím a válečnictvím, v němž fungovala jako systém zajištění nepřátelských zajatců jak z hlediska jejich pacifikace, tak z hlediska jejich materiálního zajištění a kontroly a vymahatelnosti humánního zacházení s nimi v časech, kdy pobíjení a masakrování zajatců, nebo jejich ponechání napospas pustině bylo zcela běžné. Islámské zákonodárství přidalo muslimským vládcům další alternativy, co se zajatci učinit. Nemuseli je pobít, mohli je držet jako otroky rozdělené mezi domácnosti jednotlivých vojáků podle stanovených podmínek, mohli je směnit za zajaté spolubojovníky, nebo je na základě velkorysosti propustit, či nechat, aby se sami vykoupili z otroctví, někdy i za zcela symbolickou, nebo nemateriální cenu (např. ti nemuslimští zajatci z bitvy na Bedru, kteří uměli číst a psát, byly propuštěni za to, že naučili číst a psát někoho z muslimů).

Změnily se i praktiky obchodování s otroky – nesmělo dojít k rozdělování rodin a odnímání dětí matkám.

Šejch Muhammed al-Amín aš-Šankítí ve svém tefsíru shrnuje:

„Jediným důvodem pro zotročení člověka nadále bylo pouze to, že byl nevěřícím, který vedl válku proti Alláhu a Jeho Poslu. Pokud pak Alláh dal muslimům, bojujícím, obětujícím své síly, jmění a pokládajícím své životy za to, aby slovo Boží bylo nejvýše, zmocnit se některých nevěřících jako zajatců, dovolil jim rozdělit si je jako otroky, kromě pokud se vládce nerozhodl, že je propustí, nebo smění za výkupné, když seznal, že to lépe odpovídá zájmům muslimů.” ^[11]

Z historické perspektivy je důležité podotknout, že pokud by toto muslimům dovoleno nebylo, stavělo by je to do taktické nevýhody a ohrožovalo by je to nerovnováhou sil oproti jejich nepřátelům, kteří své zajatce zotročovali. Navíc zotročení zajatci byli klíčovou otázkou tehdejší válečné diplomacie.

S existujícími otroky muselo být zacházeno jako s lidmi v principu rovnými se svými pány. Uvádí se, že jistý muž jednou Abú Zerra al-Gifárího رضي الله عنه uviděl v prostém oděvu. Vedle něj kráčel jeho mladý sluha v tom samém oděvu. Když se dotyčný dotázal, o co se jedná, Abú Zerr odpověděl, že „se dopustil urážky jeho matky,” za což byl vyplísněn samotným Poslem Božím صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ, jenž mu řekl:

يا أبا ذرٍّ، أعيرتَه بأمِه، إنك امْرُوٌ فيك جاهليةٌ، إخوانُكم خَوَلُكم، جعلَهم اللهُ تحتَ أيديِكم، فمن كان أخوه تحتَ يدِه، فلْيُطعِمْه مما يأكُلُ، وليُلْبِسه مما يَلبَسُ، ولا تُكلِّفوهم ما يَغلِبُهم، فإن كلَّفتُموهم فأعينوهم.

„Abú Zerre! Urážel jsi ho kvůli jeho matce?! Věru stále následuješ způsoby doby džáhilíje! Vaši sluhové jsou vašimi bratry, které Alláh umístil pod vládu vašich rukou! Proto kdokoli pečuje o svého bratra ve své moci, musí ho krmit tím, co jí i on sám a odívat tím, čím se i on sám odívá. Nesmí ho přetěžovat prací, kterou není schopen vykonat. A když jim uložíte něco těžkého, sami jim s tím pomozte!” ^[12]

Podobné platí i pro otrokyně.

Vznešený Alláh zjevil:

وَمَن لَّمْ يَسْتَطِعْ مِنكُمْ طَوْلًا أَن يَنكِحَ الْمُحْصَنَاتِ الْمُؤْمِنَاتِ فَمِن مَّا مَلَكَتْ أَيْمَانُكُم مِّن فَتَيَاتِكُمُ الْمُؤْمِنَاتِ ۚ وَاللَّـهُ أَعْلَمُ بِإِيمَانِكُم ۚ بَعْضُكُم مِّن بَعْضٍ ۚ فَانكِحُوهُنَّ بِإِذْنِ أَهْلِهِنَّ وَآتُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ بِالْمَعْرُوفِ مُحْصَنَاتٍ غَيْرَ مُسَافِحَاتٍ وَلَا مُتَّخِذَاتِ أَخْدَانٍ

Kdo z vás se nemůže pro nedostatek prostředků oženit s věřícími muhsanami, nechť vezme si z těch, jimiž vládnou vaše pravice, věřící dívky; a Bůh zná dobře vaši víru, a že patříte jeden k druhému. Ožeňte se s nimi se svolením jejich lidí a dejte jim jejich odměnu podle uznaných zvyklostí jako muhsanám, a nikoliv jako prostopášnicím nebo jako těm, jež mají milence. (Nisá’: 25)

Co se týče pohlavního styku s otrokyněmi, ten byl dovolen na základě obecného znění verše stanovujícího výjimku z povinnosti střežit svá pohlaví:

إِلَّا عَلَىٰ أَزْوَاجِهِمْ أَوْ مَا مَلَكَتْ أَيْمَانُهُمْ فَإِنَّهُمْ غَيْرُ مَلُومِينَ

jen pro manželky své či otrokyně; a nebudou za to pokáráni (Mu´minún:6)

Pokud právoplatný vládce v šarí’atsky přijatelném tažení, z nějž získal zajatkyně, udělil nějakému vojákovi některou tuto zajatkyni do péče, tato se stávala jeho otrokyní. Totéž platilo i v případě koupě. Tento akt udělení, případně koupě, legalizoval případný pohlavní styk mezi ní a jejím vlastníkem podobně, jako ho mezi manžely legalizuje akt uzavření manželství. Na rozdíl od zakázané prostituce v tomto případě nedocházelo k rozetření příbuzenské linie, neboť bylo jasné a zřejmé, komu která otrokyně patří a každý voják mohl udržovat poměr jen s tou otrokyní, která mu byla přidělena vládcem. Pokud se stalo, že z tohoto spojení vzešli potomci, získávala taková otrokyně status أم ولد umm weled, dosl. matky potomka, se kterým se pojila automatická svoboda z otroctví s okamžitou platností poté, co její vlastník, kterému povila dítě, zemřel.

Knihy fikhu uvádějí, že otrokyně, jak naznačuje i výše citovaný verš, jinak podléhala ve vztahu ke svému vlastníkovi těm stejným předpisům, jako manželka. Majitel měl vůči ní vyživovací povinnost z hlediska poskytnutí příbytku, jídla a ošacení v odpovídající kvalitě. Její blízké příbuzné – matka, sestry, dcery, tety apod. se pro jejího vlastníka stávaly zakázanými a naopak se majitelovi blízcí mužští příbuzní stávali zakázanými pro takovou otrokyni.

Pokud byla přidělena otrokyně již předtím provdána za někoho na nepřátelském území a zajata sama, nemohlo dojít k navázání intimního vztahu mezi ní a jejím novým majitelem, dokud nebylo anulováno její předcházející manželství tím, že prošla očišťující doba známá jako إستبراء istibrá´, podle většinového a správnějšího názoru učenců analogická s rozvodovou čekací dobou عدة ‘idda, trvající tři měsíce, resp. tři menstruační periody či periody čistoty mezi menstruacemi (dle interpretace různých mezhebů), případně u žen těhotných trvající až do porodu, jak stanovuje přímo Korán. Dokud tato lhůta nepřešla, nemohl majitel navázat intimní vztah s otrokyní, lhostejno zda ji koupil, nebo ji získal přidělením od vládce.

Islám se také staral o lidskou důstojnost těchto otrokyň, zejména tím, že je zakázal zneužívat jako prostitutky. Tato praktika je odsouzena a zakázána přímo v Koránu:

وَلَا تُكْرِهُوا فَتَيَاتِكُمْ عَلَى الْبِغَاءِ إِنْ أَرَدْنَ تَحَصُّنًا لِّتَبْتَغُوا عَرَضَ الْحَيَاةِ الدُّنْيَا ۚ وَمَن يُكْرِههُّنَّ فَإِنَّ اللَّـهَ مِن بَعْدِ إِكْرَاهِهِنَّ غَفُورٌ رَّحِيمٌ

A nenuťte své mladé otrokyně, které chtějí žít jako muhsany, k nemravnosti, toužíce po statcích tohoto života pozemského. A ten, kdo je k tomu nutí, (bude potrestán); a Bůh bude potom, co k tomu byly donuceny, odpouštějící, slitovný. (Núr: 33)

Džábir ibn ‘Abdilláh uvádí, že důvodem seslání tohoto verše byla stížnost Musejky, děvečky jistého medínského muslima, kterou její vlastník nutil prodávat vlastní tělo. ^[13]

Sunna také na četných místech dokládá, že Posel Boží صلى الله عليه و سلم opakovaně nařizoval těm, kteří porušili předpisy humánního zacházení se svými otroky, aby tyto otroky okamžitě propustili. ^[14]

_______________________________________________________________

[1] Viz al-Fusúlu fi l-usúl, 3/262

[2] Hadís zaznamenal at-Tirmizí v Sunenu, hadís č. 2167 jako sahíh. Existují i další podobné verze, které jako sahíh dokládá al-Albání v Silsiletu l-ahádísi s-sahíha, 3/319.

[3] Šerhu Džámi’i s-saghír, 3/449.

[4] Zaznamenal at-Taberání v al-Mu’džemu l-awsat, hadís č. 1641, jako hasan jej doložil šejch Abú Jahjá Núrbúrí.

[5] Zaznamenal Ahmed v Musnedu, u hadísu č. 3418, jako sahíh ocenil toto podání al-Albání v Tachrídžu t-Taháwíja, str. 530, případně jako hasan mewkúf na str. 469; as-Sujútí ho uvádí od kádí Abú Sa’ída při zmínce o základních principech šáfi’ovského mezhebu v al-Ašbáhu we nesá’ir, str. 7-8; Ibn Kesír v Tuhfetu t-tálib, str. 39; az-Zerkání v Muchtesaru l-makásid, str. 889; Ahmed Šákir ve své korekci Ahmedova Musnedu, 5/211 jej oceňuje jako mewkúf sahíh, jako sahíh jej dokládá i v ‘Umdetu t-tefsíri min Tefsíri Ibn Kesír, 1/820; šejch Mukbil al-Wádi’í jej uvádí v Sahíhu l-Musned, hadís č. 856 jako hasan; Ibn Tejmíja v Minhádžu s-sunna, 2/77 jako známé hasan podání; Ibn Hadžer al-‘Askalání ho uvádí v al-‘Amelu l-mutlaka, podání č. 65 jako hasan a jako sahíh v ad-Dijára, 2/187 ; al-Hejsemí v Medžme’u z-zewáid, 1/182; Ibnu l-Kajjim v at-Turuku l-hukmíjeti fi d-sijáseti š-šar’íja, str. 81 jako prokazatelně doložený od Ibn Mes’úda. Stejný autor totéž tvrdí i v al-Furúsíja, str. 299; a as-Sacháwí v al-Makásidu al-hasana, podání č. 959 jako mewkúf hasan a mnozí další.