OTÁZKA: Je v islámu dovolena pitva? Může muslim věnovat své tělo či orgány pro potřeby vědeckého výzkumu či studia medicíny?
ODPOVĚĎ:
Chvála Alláhu, požehnání a mír Jeho Poslu, jeho rodině, jeho společníkům a všem, kdo je následují až do Dne Zmrtvýchvstání.
OTÁZKA: Je v islámu dovolena pitva? Může muslim věnovat své tělo či orgány pro potřeby vědeckého výzkumu či studia medicíny?
ODPOVĚĎ:
Chvála Alláhu, požehnání a mír Jeho Poslu, jeho rodině, jeho společníkům a všem, kdo je následují až do Dne Zmrtvýchvstání.
V případě, že existuje oprávněný důvod pro pitvu těla zemřelého, jako např. nutnost určit příčinu smrti v případě indícií, že osoba byla otrávena, udušena, uškrcena apod., je dovoleno posmrtné otevření těla nebožtíka. [1] Avšak uchylovat se k pitvám vždy, i tehdy, kdy pro to neexistuje jakékoli opodstatnění, je považováno za hanobení těla zemřelého. Tělo muslima má svou důstojnost a hodnotu dokonce i poté, co jeho duše opustí tělo.
Matka věřících ‘Áiša رضي الله عنها uvádí, že Posel Boží صلى الله عليه و سلم pravil:
كَسْرُ عَظْمِ الْمَيِّتِ كَكَسْرِهِ حَيًّا .
„Zlomit kost mrtvému je totéž, jako zlomit kost živému.“ [2]
V Ibn Mádžově podání se upřesňuje, že obojí je ekvivalentní jakožto hřích. [3]
At-Tíbí vysvětlil: „To naznačuje, že i s mrtvolou musí být zacházeno ve vším respektu, tak jako k živému člověku a nesmí být hanobena.“ [4]
Al-Bádží vysvětlil: „Tzn. Je na stejné úrovni nedotknutelnosti nejen jako živý, ale i jako mrtvý. Zlomit mu kost mrtvému je stejně tak zakázáno, jako i v případě živého člověka.“ [5]
Učenci dřívějších dob se sice nevěnovali přímo otázce pitvy, ale rozpracovali otázku s ní nepřímo spojenou – je dovoleno rozříznout břicho mrtvé rodičky, pakliže jsou indície, že dítě, které nosí, jeví známky života, avšak neexistuje už možnost, že by dítě přišlo na svět přirozeným porodem?
Většina učenců to považuje za dovolené. Tohoto názoru byli hanefíjští, [6] šáfi’ovští [7] a záhirovští [8] právníci, z málikovců Ibn Sehnún [9] a z hanbelovců Ibn Hubejra a al-Merdáwí, [10] přičemž toto nevylučuje v krajní nouzi ani Ibn Kudáma al-Makdisí, na rozdíl od oficiálního stanoviska hanbelíjského mezhebu, který tvrdí, že toto je zakázáno. [11]
Z moderních učenců se tímto, jakožto preferovaným názorem, řídili as-Sa’dí [12] a Muhammed Muchtár aš-Šinkítí. [13]
Islámská rada pro fikh při Světové muslimské lize se sídlem v Mekce s odvoláním na al-Džejzáního, s odůvodněním existence potřeb volajících po nutnosti pitvy mrtvého těla, za podmínek, kdy pitva slouží účelu, jenž svou závažností převyšuje zájem neporušit nedotknutelnost těla zesnulého, stanovila:
„Je dovoleno podniknout pitvu těla zemřelého z následujících důvodů:
A. Je nutno vyšetřit příčinu smrti v případě kriminalistického vyšetřování toho, jak byl zločin proveden, zejména když si soudce není jist příčinou smrti a domnívá se, že by mu zjištění přinesená pitvou mohla pomoci.
B. Vyšetřování choroby, v případech, kdy je pitva nutná pro post mortem vyšetření, z důvodů prevence a nalezení vhodné léčby dané choroby.
C. Účely výuky a studia medicíny tak, jak se to provádí na medicínských školách a lékařských akademiích.
V případech, že je pitva prováděna právě pro studijní účely, musí být dbáno následujících předpisů:
1. Pokud známe identitu nebožtíka, je bezpodmínečně nutné, že zemřelý dal před smrtí svůj souhlas s provedením takové pitvy na jeho těle, anebo že tento souhlas poskytli po jeho smrti jeho dědicové. Tělo člověka chráněného šarí’atskou legislativou by nemělo být pitváno, kromě v krajní nouzi.
2. Pitva by měla probíhat jen v rámci toho, co je skutečně nezbytné. Nelze rozřezávat a rozpitvávat tělo zesnulého jen tak bez potřeby.
3. Těla žen nesmí pitvat mužští lékaři, ale jen ženské lékařky, leda že by tento princip nebylo z technických a provozních důvodů možno dodržet.
Ve všech případech musí být ostatky po pitvě náležitě pohřbeny.“ [14]
Rada starších učenců v Království Saúdské Arábie stanovila:
„Tato otázka zahrnuje tři dílčí podotázky:
A. Pitva v případě kriminalistického vyšetřování.
B. Pitva v případě podezření na infekční chorobu, kdy je nutné aplikovat preventivní opatření a jimi před nákazou chránit ostatní.
C. Pitva pro vědecké, výzkumné či studijní účely.
Po výměně názorů, diskusi a prostudování této otázky dospěla Rada k následujícímu:
V prvních dvou případech (případy A a B) Rada smýšlí, že povolit je naplňuje mnoho zájmů z hlediska bezpečnosti, spravedlnosti a ochrany společnosti před infekčními chorobami. Narušení důstojnosti těla zemřelého je převáženo enormním veřejným zájmem, který je tímto plněn. Proto se rada jednomyslně shodla na názoru, že je dovoleno pitvat těla kvůli oběma těmto účelům, bez ohledu na to, zda patřila někomu, kdo je osobou chráněnou šarí’atskou jurisdikcí, či nikoli.
Co se třetí kategorie pitev týče, tedy pitev pro účely studijní, z důvodů toho, že islám přichází zajistit, ochránit a pečovat o vše, co je v zájmu lidí, jakož i bránit a redukovat vše, co jim a jejich zájmům škodí, snažíce se vždy sahat k tomu menšímu zlu, aby bylo zabráněno tomu většímu, pak pokud je přítomen takový konflikt zájmů, musí být následován ten větší z nich obou.
Vzhledem k tomu, že pitvy lidských těl nelze nahradit pitvami těl zvířecích, vzhledem k tomu, že takové pitvy slouží mnoha účelům, které dopomáhají vědeckému pokroku v mnoha oblastech medicíny, Rada se domnívá, že obecně je dovoleno lidská těla pitvat. Nicméně z toho důvodu, že islám klade velký důraz na důstojnost muslima nejen za jeho života, tak i po jeho smrti, kvůli podání zaznamenanému imámy Ahmedem, Abú Dáwudem a Ibn Mádžou od ‘Áiše رضي الله عنها, v němž Posel Boží صلى الله عليه و سلم říká, že „zlomit kost mrtvému je jako zlomit kost živému,“ vzhledem k tomu, že pitva s sebou nese ztrátu této důstojnosti a proto že není potřeba pitvat taková těla a je možno provádět pitvy na tělech nechráněných šarí’ou, smýšlíme, že by takové pitvy měly být prováděny právě na nich.“ [15]
‘Abdul’azíz ibn ‘Abdilláh ibn Báz pravil:
„Pokud byl nebožtík za svého života chráněn šarí’atskou legislativou, ať už byl muslim či nemuslim, muž či žena, pak obecným pravidlem je, že není dovoleno pitvat jeho tělo, protože jde o narušení jeho integrity. To se opírá o Prorokův صلى الله عليه و سلم výrok, že „zlomit kost mrtvému je jako zlomit kost živému.“
Nicméně pokud nebyl chráněn šarí’atskou legislativou (…), pak nevidím žádný důvod, proč nepitvat jeho tělo pro medicínské účely.“ [16]
Dále – podle těchto učenců není dovoleno, aby muslim posmrtně daroval své tělo či jeho části pro potřeby medicínského výzkumu, protože tento výzkum je založen na rozřezávání, odřezávání a zkoumání těla, výzkumech a testování. Toto není dovoleno provádět na těle muslima.
Rada starších učenců se k tomu vyjádřila takto:
„Protože pitvání s sebou nese porušení nedotknutelnosti a není potřeba pitvat těla muslimů, neboť je možné obstarat si i těla jiná, nechráněná šarí’ou, Rada smýšlí, že by bylo třeba omezit se jen na taková těla.“ [17]
Na tomto místě je nutno namítnout, že podmínka zmiňovaná radou má svou relevanci pouze v prostředích s vymahatelnou šarí’atskou legislativou a je jen obtížně splnitelná v podmínkách jiných právních pořádků, jako například v Evropě. V takových změněných podmínkách lze smýšlet, že neexistence takového legislativního pořádku, nemožnost výběru těl a celkově prekérní situace dostupnosti výzkumného a výukového materiálu představuje onu výše zmíněnou krajní nouzi.
A Alláh ví nejlépe.
___________________________________________________________________
[1] Viz Ibn Báz v Medžmú’u l-fetáwá, 13/367.
[2] Zaznamenal Abú Dáwud v Sunenu, hadís č. 3207; a Ahmed v Musnedu, 6/58. Jako sahíh jej doložili an-Newewí v Chulásatu l-ahkám, 3/1035; a al-Albání v Sahíhu l-Džámi’, hadís č. 4478.
[3] Zaznamenal Ibn Mádža v Sunenu, hadís č. 1617. Jako da’íf jej ocenil al-Albání v Irwáu l-ghalíl, 3/215.
[4] Viz ‘Awnu l-ma’búd, 9/18.
[5] Viz al-Muntaká Šerhu l-Muwatta´, 2/63.
[6] Viz Tuhfetu l-mulúk, str. 239; al-Fetáwa l-hindíja, 5/360.
[7] Viz al-Medžmú’a, 5/264; Mughníju l-muhtádž, 1/367.
[8] Viz al-Muhallá, 5/166.
[9] Viz az-Zehíra, 2/302; at-Tádžu we l-‘iklíl, 2/254.
[10] Viz al-Insáf, 2/556.
[11] Viz al-Mughní, 2/215.
[12] Viz al-Fetáwa s-siádíja, str. 142-143.
[13] Viz Ahkámu l-džeráha, str. 216.
[14] Viz Fikhu n-newázil, 4/208-209.
[15] Viz al-Buhúsu l-islámíja, 2/83-84.
[16] Viz Medžmú’u l-fetáwá Ibn Báz, 22/349.
[17] Viz Abhásu haj´ati kibári l-‘ulemá´, 2/84.