Není sporu o tom, že proud islámského myšlení označovaný arabským slovem سلفية salafíja je v rámci soudobého islámského myšlení velmi progresivní. Též bezpochyby platí, že je často nesprávně vnímán jako monolit, posuzován černobílou optikou a ztotožňován s militantním islamistickým extremizmem způsobem, který podle českého arabisty Bronislava Ostřanského hraničí až s mytizací, přičemž by nebylo od věci tento mýtus dekonstruovat.
Není sporu o tom, že proud islámského myšlení označovaný arabským slovem سلفية salafíja je v rámci soudobého islámského myšlení velmi progresivní. Též bezpochyby platí, že je často nesprávně vnímán jako monolit, posuzován černobílou optikou a ztotožňován s militantním islamistickým extremizmem způsobem, který podle českého arabisty Bronislava Ostřanského hraničí až s mytizací, přičemž by nebylo od věci tento mýtus dekonstruovat. [1] Jedním z pokusů o to má být i studie arabisty Pavla Ťupka Salafitský islám.
Autor v úvodu své studie dává nahlédnout i do vnitřního rozměru své osobní zkušenosti se studijním pobytem v Rijádu a nevyhýbá se ani osobním hodnocením, což se mi při pohledu na některé jeho další interpretace jeví jako čestné, neboť nezatajuje svůj osobní postoj, zkušenost a východiska.
Velmi kladně třeba hodnotit všechny překlady arabských pramenných textů, poskytujících nejlepší a nejautentičtější okno do myšlenkového světa dávných i moderních islámských učenců. Jména jako Abú Ja’lá, al-Barbahárí, Ibn ‘Akíl či Ibnu l-Džawzí, anebo Hamad ibn ‘Atík, Álu š-Šajch, Ibn Báz, al-Albání, al-Wádi’í a mnohá další v českém akademickém prostředí zaznívají dost možná poprvé. Pavel Ťupek se také pouští do podnětných připomínek vůči pohledům klasiků západní orientalistiky typu Ignáce Goldzihera, Davida Samuela Margoliouthe, Louise Massignona či Montgomeryho Watta. Nutno poznamenat, že klasici západní orientalistiky typu Ťupkem často citovaného Goldzihera bývali až přehnaně skeptičtí ke schopnosti středověkých muslimů vůbec vyvinout teologii, neboť to, co nacházeli v kontextu islámu, se nepodobalo hledaným vzorům z křesťanského prostředí.
Autor však zanedbává skutečnost, že psané texty jsou výpověďmi živých lidí s konkrétními osudy a vznikali v reakci na dobové potřeby a byli ovlivněny mocenskými a ekonomickými vlivy (jmenování učenců do funkcí ředitelů náboženských a vzdělávacích institucí a jejich placení, vztahová dynamika mezi učenci a vládci), o nichž se mnoho nedočteme. Celé spektrum interpretačních přístupů, které umožňuje např. nová historiografie či škola Annales, anebo postkoloniální kritika, tak ke škodě celé studie zůstává nezapojeno.
První část studie pojednávající o zrodu a raném vývoji hanbalíje (autorem užívaný pojem pro ashábu l-hadís) je poněkud zatížena klasickým orientalistickým zkreslením spočívajícím ve fascinaci samotným textem. Autor předpokládá propojenost mazhabů se školami teologie až do té míry, že jaksi přehlíží jistou míru autonomie diskursu ‘akídy (věrouky a nauky o ní) na diskursu fikhu (islámsko-právní vědy), kterážto se právě ve sledovaném období od fikhu definitivně emancipovala – nedríve během polemik s kadaríjou (sektou popírající předurčení) a dalšími ranými odštěpeneckými proudy a nejpozději v době kritiky kelámu (spekulativní teologie) coby samostatná disciplína islámské nauky. Z tohoto důvodu se osobně přikláním k označení sledovaného teologického proudu jako ashábu l-hadís, neboť ačkoli největšího rozšíření a úspěchů dosáhl právě v rámci hanbelovského mezhebu, nebyl zdaleka cizí ani učencům mezhebů ostatních (pominu-li, že i někteří hanbelovci se přikláněli ke kelámu), byť je to diskutabilní názor a pojem hanbalíja se pro označení teologického směru objevuje i v islámské pramenné literatuře. Velkým přínosem první kapitoly je ovšem podrobné rozpracování pozice Ahmeda ibn Hanbel a jeho žáků k tzv. vznešeným Božím přívlastkům (arab. صفات الله العليى sifátu ´lláhi l-‘uljá) a ozřejmění jejich rozdílné pozice oproti mu’tazilitům a zastáncům kelámu.
Druhé téma studie poměrně zevrubným způsobem reflektuje osobu, postoje a názory (věroučné i právní) pravděpodobně nejvýznamnějšího předchůdce moderní salafíje, damašského učence Ibn Tajmíji. Autor správně spatřuje jádro jeho koncepce věrouky v následování sunny a praxe zbožných předků a odmítání inovací (arab. بدع bida‘). V kontextu fikhu si všímá jeho důrazu na idžtihád, tedy samostatný kvalifikovaný úsudek, a kritiky taklídu, tedy slepého následování. Zde si autor všímá dokonce i zápasu o instituce madras a opozice jednomazhabových učilišť s nevyhraněnými učilišti typu dáru l-hadís, skutečnosti, že teologická pozice ashábu l-hadís byla známa nejen mezi hanbalíjskými, ale byla vlastní i části šáfi’ovských fakíhů. Zanedbán nezůstal ani vztah Ibn Tajmíji k súfizmu, který je správně viděn jako vyvážený a v principu kladný, se současným rezolutním odmítnutím lidových inovovaných představ. Celá kapitola nabízí množství materiálu k dalším úvahám, které žel většinou zůstaly nedořečeny.
Třetí tematický celek se zabývá přemostěním mezi Ibn Tajmíjovým odkazem a moderní salafíjskou reformou. Právě zde autor objevuje odkaz hanafíjských zastánců salafíje, jejichž předchůdce v předešlých částech ignoroval. Patrná je zde i autorova snaha vypořádat se s kontroverzním tématem tzv. wahhábizmu coby náboženského proudu Arabského poloostrova založeného Ibn ‘Abdulwehhábem, jehož autor klade do ostrého protikladu ke starším zástupcům salafíje, ke kterým je o poznání smířlivější. Dalším tématem je vztah salafíje k egyptským racionalistickým reformistům. Problematickým a nedopovězeným momentem je potom otázka četných polemik proti Ibn ‘Abdulwehhábovi a vztah pozdějších salafíjských autorů k němu, zejména u těch, kteří se nacházeli na území Osmanské říše. Právě vliv politického prostředí a souboj pro- a proti-wahhábitské propagandy a jejich zkreslení na interpretaci wahhábizmu zůstává nerozpracován.
Závěrečné tematické celky pojednávající o vývoji salafíjsko-wahhábíjského myšlení Arabského poloostrova a státní doktríny Království Saúdské Arábie až do konce 20. století, včetně vlivu ideologie Muslimského bratrstva a mimosaúdských salafíjských kruhů či autorit (ahl-e hadís, al-Albání a další) považuji za nejhodnotnější část celé Ťupkovy práce. Velmi důležitým momentem je pojednání o protiextremistickém diskursu uvnitř salafíje a zmínění odsouzení praktiky přehánění v tekfíru (prohlašování muslima za nevěřícího). Byť i zde se autor uchyluje k vágnímu pojmu džihádista, který nikde nevysvětluje. Autor se také domnívá, že přední autority salafíje přiřkli moderní tekfír nikoli Ibn ‘Abdulwahhábovi, ale Sajjidu Kutbovi z důvodů (vnitro)politických, přesnější by však dle mého soudu bylo zvážit hypotézu nutnosti zachovat si autoritu učence coby specialisty na náboženské nauky, kterým Kutb nebyl.
V závěru studie hledá Pavel Ťupek v salafíji kořeny současného extremizmu a všímá si její úlohy v tzv. Arabském jaru ale teze blíže nerozvádí. Oproti tomuto vysvětlení vzniku
extremizmu je možno stavět více rozvrstvenou hypotézu současného militantního islamistického extremizmu coby amalgámu vícero ideových zrojů vidící tento trend ve volné distribuci myšlenek podmíněných marasmem diktatury a pádem tradiční úlohy islámského učence. Osobně se domnívám, že je produktem nové doby a současných reálií daleko více, než anachronizmem typu saúdských ichwánů z počátku 20. století, kteří jsou mu podobni spíše jen fenomenologicky.
Na závěr musím konstatovat několik faktických a technických nepřesností, či diskutabilních formulací, na které jsem v Ťupkově studii narazil.
V celém díle je patrné, že autor je coby arabista obecně velmi kreativní v zacházení s terminologií a překlady, většinou jde jeho kreativita spíše ku prospěchu věci a funkčně slouží lepšímu pochopení tématu, anebo se o to alespoň snaží, byť za cenu jisté nekonzistence, která přesahuje únosnou mez, když např. pojem nepoznatelného (arab. غيب ghajb) překládá jednou ještě docela přiléhavě jako „mystérium“ a na jiném místě již zavádějícím způsobem jako „okultizmus“ bez ohledu na jejich mimoislámskou kootaci a odlišný sémantický obsah známý religionistům.
Již v první kapitole (str. 19) cituje autor jako její motto z Ibnu l-Džawzího knihy al-Muntazam s odkazem na saúdskoarabskou internetovou knihovnu Maktabatu š-šámila. [2] Tento způsob je ovšem jednak nedostačující a jednak nekoherentní s ostatním přístupem k bibliografii, kde autor odkazuje i na editory, roky a místa vydání děl, včetně arabských, jak z kategorie pramenné, tak i z kategorie odborné literatury, kterou navíc v bibliografii příliš nerozlišuje (protože se autor věnuje převážně salafizmu v arabském prostředí (klasická islámská literatura hanbalizmu a ahlu l-hadís a dále kontext KSA a Jemenu, byť se epizodicky zmiňuje i o jihoasijském a britském prostředí) a čerpá z originálních zdrojů, předpokládám, že pramenná literatura se nachází v arabských textech, jenže ani ty nejsou rozlišeny na primární a sekundární.
Na str. 26 při pojednání o imámu Ahmadovi a jeho pohledu na stvořenost Koránu se v citaci správně uvádí, že proti mu’tazile hájil klasické stanovisko nestvořenosti Koránu a oproti kalámu odmítal tuto otázku rozpracovávat. Nicméně vlivem zřejmě tiskařské chyby je v dalším odstavci nesprávně uvedeno, že „vyvracel tvrzení, že Korán je nestvořený.“ To může zapříčinit zmatek a nedorozumění mezi čtenáři.
Na straně 31 se autor opírá o vysvětlení triumfu tradicionalizmu podle Georgea Makdisiho, který spočíval v návaznosti věroučného diskursu na diskurs právní, kde dominoval tradicionalizmus, který ustavil Sunnu. To je opět poměrně diskutabilní, neboť historicky nejoblíbenějším mezhebem byl mezheb imáma Abú Hanífy, sloužící jako služební mezheb za doby ‘Abbásovců i Osmanů, jenž historicky vzešel z velmi otevřeného přístupu iráckých ahlu r-ra´j, velmi kladně se stavících k užití vlastních názorů v interpretaci šarí’atských pramenů. Na téže straně také uvádí, že málikovský mezheb není tolik relevantní pro dějiny věroučného smýšlení středověkých muslimů, nicméně vzápětí je tato teze poněkud přivedena ve spor al-Makrízího citací, dle níž Ibn Túmartovi stoupenci v severozápadní Africe (tedy centru málikovského mezhebu) rozšířili aš’aríjskou doktrínu kelámu ohněm a mečem. Naopak vklad máturídíjského myšlení a hanefíjského mazhabu, v němž bylo rozšířeno, není zmíněn takřka vůbec, ačkoli obsahuje zajímavé pokusy o syntézu a zaujetí střední pozic mezi aš’aríjou a ahlu l-hadís a jeho impulzy významně ovlivnily i moderní salafíju, zejména v nearabském prostředí, přes nakšbandíjskou či kádiríjskou taríku súfizmu, jako tomu bylo např. v kontextu jižní Asie (as-Sirhindí, Šáh Walíjulláh), což je částečně napraveno až v kapitole č. 3.
Na str. 47 hovoří autor o čtyřech základech fikhu – Koránu, Sunně, konsensu a analogii, které ustanovili v ranných staletích dějin islámských nauk autoři známí jako أصوليون usúlíjún, kterýžto termín autor doslova překládá jako „fundamentalisté.“ Domnívám se, že jde o nedorozumění plynoucí z odlišného kontextu užití tohoto slova v moderní a tehdejší arabštině – zatímco dnes je tohoto termínu pro fundamentalisty skutečně užíváno, v daném kontextu a v terminologii islámských nauk se spíše jedná o zakladatele jednotlivých mazhabů a naráží se tím na předmět jejich zájmu, metodologii islámského práva, tj. nauku známou pod arabským označením أصوا الفقه usúlu l-fikh.
Nejsem si jist, zda Pavel Ťupek skutečně naplnil Ostřanského přání demytizovat salafíju, nicméně se o to pokusil a jeho dílo otevírá brány dalším studiím a jako počáteční seznámení s problematikou může postačit.
(Původně psáno pro religionistický časopis Axis Mundi)
________________________________________________________
[1] Viz OSTŘANSKÝ, Bronislav. 2014. Atlas muslimských strašáků. Praha:Academia, str. 145.
[2] V tomto případě doplňuji chybějící bibliografické údaje: editory jsou Muhammad ‘Abdulkádir ‘Attá a Mustafá ‘Abdulkádir ‘Attá, knihu vydal Dáru l-kutubi l-‘ilmíja v Bejrútu v roce 1992. Podobně necituje ani další pramenný text ze stejného internetového zdroje, historické dílo al-Muchtasar od al-Fidá´, či al-Makrízího Chitat, z modernějších pramenů pak Madžmú’u l-fatáwá od Ibn Báze. Podobně činí i s pramenými texty z jiných internetových knihoven (ahlalhadeeth.com a aqaed.com). Možno dohledat tamtéž.