Nezměrná je velkost Božího odpuštění i omezenost lidského úsudku, díl 2.: Vysvětlení jeho slov "Kdyby se mne Alláh zmocnil"

Učenci poskytli několik možných objasnění slov لإن قدر الله علي lein kadire ´lláhu ‘alejje, tj. „kdyby se mne Alláh zmocnil:

1. výklad:

Sloveso قدر kadire zde znamená rozhodl, tedy „pokud by Alláh rozhodl, že mám být potrestán, potrestal by mne.“

Ibn ‘Abdilber proto říká, že tato slova „znamenají rozhodnutí se a nikoli schopnost.“

Jiná skupina učenců pochopila tentýž výraz jako ضيق dajike, tj. zúžil, zmáčkl, stiskl, omezil, tj. „pokud mne Alláh stiskne a vzkřísí.“ ^[1] Tohoto názoru byl al-Kastallání a přirovnal tato slova ke slovům Božím:

وَمَنْ قُدِرَ عَلَيْهِ رِزْقُهُ

ten, jehož obživa je odměřena (Talák:7) Řekl:

„Dotyčný nepochyboval o tom, že Alláh je schopen vzkřísit, ani nepochyboval o skutečnosti vzkříšení.“ ^[2]

Jahjá an-Newewí pravil:

„Učenci se neshodují ohledně výkladu tohoto hadísu. Jedni říkají, že není možno vyvodit, že dotyčný popřel Boží schopnost vzkřísit mrtvé, protože kdo o tomto pochybuje, je nevěřící, přičemž dotyčný na konci hadísu říká, že jednal motivován strachem před Alláhem a bylo mu odpuštěno. Skutečný nevěřící by se nebál Alláha a nebylo by mu odpuštěno. Proto má hadís dvě objasnění – „kdyby se mne Alláh zmocnil“ znamená „kdyby nade mnou rozhodl“ nebo „kdyby mne stiskl, uchvátil.“ ^[3]

Jako k nejpravděpodobnějšímu se k tomuto výkladu kloní i al-Kurtubí. ^[4]

Toto vysvětlení naopak vyvrací a jako pokřivování jasného významu textu odmítá šejchu l-islám Ibn Tejmíjja:

„Důkazy takového pokřivování jsou nesčetné, není zde místo pro jejich výčet. Pointa spočívá v tom, že dotyčný nevěděl o všem, co si Alláh zasluhuje z atributů, neměl potuchy o detailech toho, co znamená Všemohoucí. Mnoho věřících toto nezná, ale nevěřícími nejsou. Kdo prostuduje věrohodné hadísy, najde mnoho podobných příkladů tohoto druhu.“ ^[5]

2. výklad:

Podle další skupiny učenců šlo čistě o metaforický obrat, který dovoluje arabština. Ve svých slovech tak mluvčí směšuje pochybnost a jistotu, aby pomocí řečnické otázky či paraboly dospěl ke konečnému závěru.

Imám an-Newewí uvedl následující koránský příklad tohoto stylistického jevu:

وَإِنَّا أَوْ إِيَّاكُمْ لَعَلَى هُدًى أَوْ فِي ضَلَالٍ مُّبِينٍ

A vskutku jsme buďto my, anebo vy na správné cestě či ve zjevném bloudění. (Sabá: 24)

Tedy slovy vznášíme pochybnost, ale ve skutečnosti jsme si jisti. ^[6]

Podobné vysvětlení od několika učenců uvádí i Kádí ‘Ijjád v díle aš-Šifá´.

3. výklad:

Kádí ‘Ijjád a an-Newewí takové vysvětlení uvádí další vysvětlení, dle nějž se celý příběh odehrál v mezidobí mezi dvěma poselstvími, kdy nebylo k dispozici vedení žádného proroka, tedy v době, kdy ke spáse stačí i pouhé uznání tewhídu, tj. Jednoty a Jedinečnosti Boží.

Ve stejném duchu hovoří i šejch ‘Abdullatíf ibn ‘Abdirrahmán:

„Co se týče muže, jenž nařídil své rodině, aby ho zpopelnili, tak nad ním nebyl ustaven důkaz. A lidi v době mezi proroky nelze porovnávat s lidmi, kteří v takové době nežijí.“ ^[7]

Ibn Hadžer al-‘Askalání uvádí, že dotyčný věřil ve Stvořitele, ale žil v době mezi dvěma proroky. ^[8]

4. výklad:

Další výklad praví, že dotyčný neznal či si nebyl vědom některého z atributů Božích či jeho důsledků. A existuje neshoda ohledně nevíry toho, kdo některý z atributů Božích nezná.

Ibnu l-Wezír praví:

„Nejedná se o neznalost (arab. جهل džehl) v samém základu věci, nýbrž o neschopnost obsáhnout něco svým chápáním.“ ^[9]

Podle něj hrdina našeho příběhu v základu uznával Moc Boží, důkazem čehož je, že žádal své syny o zpopelnění vlastního těla. Proč by to chtěl, kdyby nevěřil v Boží Moc? Nevěděl však, či si neuvědomoval, že neomezená a naprostá Všemohoucnost Boží ve svém důsledku znamená také to, že jej Alláh bude moci vzkřísit i když nechá svůj popel rozptýlit s větrem jak na souš, tak i do moře.

Něco takového se uvádí i od Ibn Tejmíjje:

„Hadís explicitně říká, že tento člověk se tímto svým činem snažil vyhnout vzkříšení. Přinejmenším se z něj dá vyvodit, že o vzkříšení pochyboval. I to by byla, pokud by nad někým takovým byl ustaven důkaz, nevíra. Potom bychom mohli vynést soud o jeho nevíře. Jenže tento člověk neznal všechny Boží atributy, které Alláhu Vznešenému náleží, ani detaily jeho vznešeného přívlastku القدير al-Kadír, tj. Všemohoucí. Mnohým věřícím jsou takové detaily neznámé a proto se o nich nemůže říci, že jsou nevěřící.“ ^[10]

Toto je velmi pravděpodobné a rozumné objasnění.

5. výklad:

Existuje dokonce i velmi obskurní názor, že v náboženském zákoně dané doby bylo dovoleno odpustit nevíru. Tento názor ovšem shodně odmítají jak an-Newewí, tak i Ibn Hadžer, jako zcela nepodloženou spekulaci. ^[11]

6. výklad:

Další říkají, že v okamžiku vyřčení těchto pochybností o vzkříšení zpopelněného těla dotyčného přemohl jeho strach a obava natolik, že zcela zatemnil jeho rozum a úsudek, čímž se dostal na úroveň někoho, kdo neví, co říká. V takovém stavu nelze brát jeho slova za bernou minci.

An-Newewí říká:

„Tato slova chápeme v jejich doslovném smyslu, ale muž je vyslovil, aniž by domyslel jejich význam a dopad, aniž měl na mysli to, k čemu vedou, a aniž by v to věřil. Vyslovil je ve stavu hrůzy a zoufalství, zcela přišel o svůj úsudek a ztratil soudnost. Proto byl na úrovi někoho, kdo nemá ponětí, co říká. Proto nejsou jeho slova určující. Je jako někdo, koho zcela zmámila jeho ohromná radost a on v tomto stavu vyřkl:

اللَّهُمَّ أَنْتَ عَبْدِي وَأَنَا رَبُّكَ ‏.‏

„Ó Alláhu, Ty jsi mým služebníkem a já jsem Tvým Pánem,“ ^[12] ale nestal se nevěřícím, protože se přeřekl kvůli obrovské radosti, která jej zasáhla.“ ^[13]

De facto totéž uvádí i al-Kastallání, dále kádí ‘Ijjád a háfiz Ibn Hadžer.

Podle něj dotyčného přemohla jeho panika, zoufalství a hrůza ze smrti natolik, že v daném okamžiku nebyl zcela při smyslech a nebyl si plně vědom toho, co říká a co to v podstatě znamená. Ibn Hadžer o tom říká:

„Neměl na mysli podstatu a konečný důsledek svých slov. Byl na úrovni někoho, kdo není při smyslech a někoho, kdo neví, co říká. Takoví lidé nemohou být potrestáni za to, čeho se v takovém stavu dopustí.“ ^[14]

Za nejsprávnější výklad toto považoval také imám Muhammed ibn ‘Abdilwehháb a šejch ‘Abdulláh, jeho syn. ^[15]

Jako jedno z pravděpodobných vysvětlení ho uvádí i Ibn Tejmíjja:

„Tento člověk věřil, že ho Alláh v takovém případě nedokáže znovu oživit a vzkřísit, respektive měl o tom pochybnosti. A toto by byla rozpoznatelná nevíra, pokud bychom se bavili o někom, nad kým je ustaven důkaz, jenže tento muž o tom nevěděl. Nedostalo se mu znalosti, která by vyvrátila tuto jeho neznalost. Navíc věřil v Alláha, v to, co nařídil a co zakázal, co přislíbil a čím hrozil a proto se velmi strachoval před Božím trestem, načež mu Alláh kvůli tomuto jeho strachu odpustil. Kdo se tedy dopustí omylu v některé z věroučných otázek a je z těch, kdož věří v Alláha, Posla Jeho, v Soudný den a zbožné skutky konají, ten se neocitne v horší pozici, než tento muž. Alláh mu buď odpustí jeho omyl, nebo ho potrestá za jeho odchýlení se od následování pravdy, shodně síly jeho víry. A co se týče soudu o něčí nevíře jen na základě takové chyby, pak to je věru velmi závažná věc!“ ^[16]

7. výklad:

Poslední skupina učenců je toho názoru, že hadís nutno chápat doslovně a že otec z našeho hadísu v momentě, kdy přikázal svým synům kremaci vlastního těla, skutečně na okamžik zapochyboval o pravdivosti zmrtvýchvstání. Tohoto názoru byli Ibn Kajjím al-Džewzíjja, Ibn Hazm, al-‘Izz ibn ‘Abdisselám a Ibnu l-Wezír.

Ibn Hazm al-Andalúsí ohledně muže zpopelněného na vlastní příkaz, o němž výše uvedené hadísy vyprávějí, napsal:

„Dotyčný až do své smrti nepochopil, že je Alláh schopen vzkřísit jeho tělo, i kdyby bylo zpopelněno a rozptýleno, leč Alláh mu, kvůli jeho přiznání, strachu a pro jeho neznalost odpustil.“ ^[17]

Ibn Tejmíjja napsal:

„Tento muž zapochyboval o Moci Boží a o svém vlastním opětovném vzkříšení, dokonce byl přesvědčen o tom, že nebude moci být znovu vzkříšen. Všichni víme, že takové přesvědčení je nevírou na základě konsenzu všech muslimů, leč dotyčný si toho, jakožto neznalec (arab. جاهل džáhil) nebyl vědom. Ve skutečnosti to byl věřící člověk, který se obával Božího trestu, pročež mu Alláh také odpustil jeho hřích!“ ^[18]

Na jiném místě napsal velmi jasnými a jednoznačnými slovy:

„Tento člověk si myslel, že Alláh nad ním ztratí moc, pakliže se nechá rozptýlit na prach a popel. Myslel si, že pokud toto učiní, nebude znovu oživen. A toto je nevíra kvůli popírání Boží Moci a popírání vzkříšení těla, i kdyby toto bylo rozptýleno na prach. Avšak tento muž nevěděl, že pokud se tohoto dopustí, dopustí se nevíry. Navíc věřil v Alláha a Jeho předurčení a obával se Ho. Ale v této otázce pochybil, octl se v bludu, ale Alláh mu i přesto odpustil. Hadís je jasný v tom, že člověk si byl jist, že pokud toto udělá, nebude moci být vzkříšen, nebo přinejmenším je jasný v tom, že tento člověk pochyboval, že něco takového lze. A i to je nevíra. Teprve pokud by byl nad dotyčným ustaven prorocký důkaz a on ho odmítl, mohli bychom již konstatovat jeho nevíru.“ ^[19]

Závěr

Klíčovým ponaučením tohoto hadísu je důkaz o nutnosti rozdělit mezi otázkou soudu o něčí nevíře formulovaného jako obecné pravidlo (arab. تكفير المطلق tekfíru l-mutlak), kdy hovoříme, že kdo popírá něco z víry, řekne či učiní nějakou věc, která se neslučuje s vírou, stává se nevěřícím, na straně jedné a aplikací tohoto obecného pravidla pro vynesení soudu o nevíře jedné určité konkrétní osoby (arab. تكفير الكعين tekfíru l-mu’ajjen) na straně druhé.

Tedy, muž z našeho hadísu pronesl před svými syny slova nevíry, ale sám se nevěřícím nestal, protože tomu, aby se skutečně stal nevěřícím, bránily jisté překážky (arab. موانع mewáni’) – panická hrůza zatemňující úsudek, chybný výklad a špatné pochopení stěžejních pojmů a případně i neznalost důsledků takových slov.

Existenci tohoto rozdílu podložil Ibn Tejmíjja právě tímto hadísem, načež formuloval následující závěr:

„A takto se klade rozdíl mezi všeobecnou generalizací a jedním konkrétním případem.“ ^[20]

Podobná a analogická je situace panuje i v případech prokletí, které můžeme v textech Koránu a Sunny občas nalézt:

„Posel Boží صلى الله عليه و سلم zakázal svým společníkům proklínat jistého muže, který nepřestával s pitím alkoholu, protože dotyčný miloval Alláha a Jeho Poslaصلى الله عليه و سلم, i když Prorokصلى الله عليه و سلم vynesl v souvislosti s alkoholem deset prokletí, týkajících se alkoholu samého, toho, kdo jej stáčí, toho, pro koho se stáčí, kdo ho pije, kdo mu nalévá, kdo mu poslužuje, kdo ho prodává, kdo ho kupuje i toho, kdo se živí z jeho prodeje. ^[21] Jenže toto všeobecně vyřčené prokletí se nemusí nutně vztahovat na každou jednu osobu, která se tohoto jednání dopouští, protože někdo v sobě může mít vlastnost, která brání tomu, aby byl tento obecný předpis vztažen i na něj. Stejně tak to funguje i v případě konkrétního soudu o nevíře a obecné hrozby nevírou, protože všeobecná hrozba v Koránu a v Sunně bývá podmíněna splněním podmínek a odstraněním překážek.“ ^[22]

Na jiném místě o nutnosti tohoto rozlišení ve spojitosti s chybnými výklady uvádí:

„Věru mudžtehid někdy v situacích, které jsou podobny této, i nadále zůstává věřícím, pokud vynaloží veškeré své úsilí k nalezení pravdy. A věru mu Alláh jeho omyl odpustí. A pokud by ze sebe nevydal vše, pak by byl hříšníkem, ale to neznamená, že by upadl v nevíru, i když by obecně šlo říci, že taková slova nevíru představují, podobně jako zbožní předkové označili některá přesvědčení džehmíjje ^[23] , např. tezi o stvořenosti Koránu, o spatření Alláha v Den Soudu apod. za nevíru v obecném smyslu. A to je méně než popírání vystoupání Božího nad Jeho stvoření a faktu, že je nad Svým Trůnem, přičemž stanovisko o nevíře toho, kdo by toto popíral, bylo tehdy všeobecně známé. A všeobecné pravidlo o ustavení nevíry je podobno obecnému prokletí. Nevztahuje se nutně na každého jednotlivce, kdo se něčeho takového dopustí, dokud není nad každým ustaven důkaz. Soud o nevíře by pak byl vynesen jen nad tím, kdo by tento důkaz popřel.“ ^[24]

Stejné stanovisko zastává i Muhammed ibn ‘Abdulwehháb:

„Co se týče odsouzení z nevíry, já za nevěřícího považuji pouze každého toho, kdo i poté, co pochopí a pozná Prorokovo náboženství, odvrací se od něj a hanobí ho, odvracejíce od něho i ostatní a vystupujíce nepřátelsky vůči těm, kteří ho vyznávají. Takové prohlašuji za nevěřící a takové za nevěřící považuji.“ ^[25]

V dopise obyvatelům města Kasím v Nedždu ohledně jistých pomluv a pochybností, jež se o něm a jeho da’wě šířily, Ibn ‘Abdulweháb píše:

„A nedosvědčuji o nikom z muslimů, že je v Ráji nebo v Pekle, kromě těch, o nichž to dosvědčil přímo Posel Boží صلى الله عليه و سلم, nicméně doufám v nejlepší pro spravedlivého a obávám se o hříšníka.

A neobviňuji nikoho z nevíry jen na základě jeho pochybení či hříchu a nikoho nevykazuji pryč z lůna islámu.“ ^[26]

Když byl jeden z předních učenců 20. století, Muhammed ibn Sálih al-‘Usejmín, dotázán na ty, kteří nevědí, že daný čin vyvádí svého pachatele z islámu, odpověděl:

„Neznalé činů, které své pachatele zbavují islámu, můžene rozdělit na dvě skupiny:

a) Ti, kteří islám nevyznávají, nebo nevyznávají žádné náboženství a neuvědomují si, že tyto činy odporují pravdě a pravdivému náboženství. Vůči nim se budeme chovat stejně jako vůči ostatním nevěřícím. Co se týče jejich osudu na onom světě, pouze Alláh ví!

b) Ti, kteří vyznávají islám, ale vyrostli v praktikování něčeho, co by se za normálních okolností považovalo za čin zbavující svého pachatele víry, ale vůbec ho nenapadlo, že by takový čin byl v rozporu s islámem, pravdou a pravdivým náboženstvím a nikdo ho nikdy na nic takového neupozornil. Vůči takovému člověku se chováme jako vůči všem ostatním muslimům a co se jejich osudu na onom světě týče, pouze Alláh ví! Uvedené stanovisko podporuje Korán, Sunna i názory velkého množství islámských učenců.“ ^[27]

Šejch Sálih al-Fewzán uzavírá:

„Lidi dokážeme posuzovat jen na základě toho, co je zjevné. S poslušným jednáme podle toho, co o něm je patrno a podobně je tomu i v případě hříšníka. Soudit můžeme jen na základě toho, co vidíme. A proto nemůžeme rozhodnout, zda konečným příbytkem dotyčného bude Ráj, nebo Peklo, poněvadž to je čistě v Rukou Božích.“ ^[28]

[1] Viz jeho komentář k hadísu v Málikově Muwetta’u v Tenwíru l-chawálik fí šerhi Muwetta’i Málik.

[2] Viz Iršádu s-sárí, 10/439.

[3] Viz an-Newewí v Šerhu Sahíhi Muslim, 17/71.

[4] Viz Tefsír al-Kurtubí, 5/43.

[5] Viz Medžmú’u l-fetáwá, 11/409-413.

[6] Viz an-Newewí v op. cit., 17/71.

[7] Viz Fetáwa l-aimmeti n-nedždíja, 3/195.

[8] Viz Fethu l-Bárí, 13/290.

[9] Viz Isáru l-hakki ‘ale l-chalk, str. 346.

[10] Viz Medžmú’u l-fetáwá, 11/309 a 411.

[11] Viz Fethu l-Bárí, 13/290.

[12] Jde o část hadísu na autoritu Anase ibn Málika رضي الله عنه, kde člověk na poušti ztratil velblouda, bloudil a zoufale jej hledal, až jej na pokraji sil nalezl a jsa ochromen převelikou radostí ze znovunalezení zvířete, bez něhož by nepřežil, se dotyčný zmýlil a řekl to, co řekl. Hadís zaznamenal Muslim v Sahíhu, hadís č. 2747.

[13] Viz an-Newewí, op. cit., 17/71.

[14] Viz Fethu l-Bárí, 13/290.

[15] Viz ad-Dureru s-senníja, 1/246.

[16] Viz al-Istikáma, 1/165

[17] Viz al-Faslu fi l-ahwái we l-mileli we n-nihel, 3/252.

[18] Viz Medžmú’u l-fetáwá, 3/229 a 231.

[19] Viz Ibid., 11/409-413.

[20] Viz Minhádžu s-sunna, 5/154.

[21] Jde o parafrázi hadísu od Anase ibn Málika رضي الله عنه. Zaznamenali ho at-Tirmizí v Sunenu, hadís č. 1295, jako hasan; a Ibn Mádža v Sunenu, hadísy 3380 a 3381, oba hasan.