Tematika tohoto hadísu v kontextu autentického islámského učení
Náš předmětný hadís stanovuje islámský předpis odloučení se do ústraní za účelem zachránit sebe sama a svou víru před pokušením. Toto označujeme arabským termínem العزلة al-‘uzla. Podle al-Kušejrího to znamená zdržet se přemíry sociálních kontaktů a omezit se jen na svůj vlastní nejužší kruh. Tento termín je používán souběžně s podobnými termíny الوحد al-wahda, tj. osamění, الخلوة al-chalwa, tj. uzavření se do soukromí, ačkoli mezi nimi existují drobné rozdíly. [1] Jejich opakem je اختلاط ichtilát označující čilé společenské styky a خلطة chilta s významem živé sociální interakce. [2]
Al-Kušejrí dále doplňuje:
„Správně se odloučit do ústraní neznamená zcela zpřetrhat kontakty s lidmi jako takovými, ale spíše držet se daleko od hříchu, pokušení a lidí, kteří jsou jeho nositeli. Odloučení v sobě zahrnuje i zbavení se svých zlozvyků a špatných vlastností, nikoli nutně země, kde člověk žije. Z tohoto důvodu odpovídali naši zbožní předkové na otázku, kdo je skutečným mudrcem, že je to „ten, kdo zůstal členem společnosti a zároveň stojí i mimo ni.“ To znamená, že je ve společnosti fyzicky přítomný, ale duchovně je někde zcela jinde.“ [3]
Al-Chattábí také smýšlí, že odloučit se nemožno chápat jako zcela se izolovat od lidí a zanechat i povinných shromáždění, jako jsou například společné modlitby, páteční modlitby a jiná sezení, kde by člověk měl být přítomen. Neznamená to zanedbávat práva a nároky lidí, dodržovat dobré zvyklosti či dbát na příkladné chování vůči nim. Neznamená to přestat jim odpovídat na jejich pozdravy. Znamená to zanechat veškerých styků s lidmi, které jdou nad rámec výše uvedeného, které jsou nepotřebné a neplyne z nich na onom světě žádný užitek. [4]
Ibn Abi d-Dunjá smýšlí, že takový krok patří k základům střídmého přístupu k tomuto světu (arab. الزهد az-zuhd). Člověk nejprve zanechá všeho, co ho na tomto světě rmoutí, hněvá a přivádí k trudnomyslnosti. Toto nazývá termínem الخلوة al-chalwa. Člověk se zřekne neustálého poměřování se a neustálého interagování se stvořenými a hledá upřímnost, čistotu a jasnost ve vztahu ke svému Stvořiteli, čím dál více je sám, rozmýšlí nad sebou samým a snaží se zkultivovat svou duši. Pravdomluvnost, trpělivost, shovívavost, jemnost, tyto a všechny další ctnosti se rodí ze zpytování sebe sama v osamělém rozjímání o sobě a svém životě. Osamění ponouká člověka k rozmýšlení o Božím stvoření i zjevení, probouzí se ze spánku nedbalosti a to ho vede k upřímným činům uctívání, jež zůstávají jen mezi ním a jeho Pánem. Osamělý člověk, stažený do ústraní, se zbavuje své touhy přetvařovat se, předvádět se a ukazovat se před ostatními. Člověk, který se vydá cestou osamělého rozjímání nad sebou samým se tímto léčí ze svárlivosti, snahy o získání převahy a touhy po co nejvyšším postavení mezi lidmi. Z dlouhého osamělého rozmýšlení se rodí také spokojenost s tím, co bylo člověku dáno, jistota spolehnutí se na Alláha a v něm též umírá touha pídit se po tom, co patří jiným lidem v pohledu jejich majetku i cti. Dlouhé osamění vede člověka k tomu, že jediné, před čím se bude chvět bázní, je myšlenka na chvíli, kdy předstoupí před svého Pána. Takový člověk o Alláhu smýšlí jen v nejlepším, zároveň se však obává svých nedostatků ve své vlastní víře. Srdce takového člověka žije a svítí světlem jasného poznání. Snaží se chovat k lidem tak, jak nejlépe dovede, snaží se překonávat nepřátelství a řídit se následováním Pravdy a úsilím o spravedlnost. Člověk, který sám sebe vychoval dlouhou osamělostí se oprávněně obává rozkolů a pokušení. A nudí ho pomyšlení na zdlouhavé a plytké žvanění lidí, neboť smysl, hloubku a význam nachází v Božím Slovu v Koránu. K Alláhu se upíná a Jeho Slovo a Jeho společnost se stává jeho spirituálním útočištěm a duchovní jeskyní, chránící ho před úklady všech, co mu nepřejí. [5]
V historii islámských nauk a islámsko-naučné literární tradice se koncept omezení společenských styků v nepříznivých obdobích vyvinul do svébytného stejnojmenného žánru. Mezi typická a stěžejní díla tohoto žánru v klasickém období patří sbírka tematických podání, kterou sestavil slovutný znalec hadísů Ibn Abi d-Dunjá a nazval ji كتاب العزلة و الانفراد Kitábu l-‘uzleti we l-infirád. Jiným podobným dílem je al-Chattábího عزلة ‘Uzla. Z pozdějších prací můžeme jmenovat skromnou a stručnou knihu ‘Abdulghaní an-Nábulsího nazvanou تكميل النعوت في لزوم البيوت Tekmílu n-nu’úti fí luzúmi l-bujút.
Vysvětlení předmětného hadísu klasickými i soudobými učenci
Al-Chattábí poskytl toto vysvětlení Abú Dáwúdovy verze:
„Metafora použitá v tomto hadísu ukazuje na množství zabíjení. Hroby budou velmi drahé, protože nebude míst, kam pohřbít mrtvé a lidé si je budou raději pochovávat sami, protože hrobníci nebudou stačit, anebo budou jejich služby tolik předražené. A Alláh ví nejlépe. Ukazuje se na násilí a rozvrat, na situaci, kdy nejlepším a nejklidnějším možným příbytkem bude hrob.“ [6]
Mullá ‘Alí al-Kárí poskytl obsáhlý komentář alternativní verze tohoto hadísu:
„Abú Zerr رضي الله عنه jede na oslíkovi a sedí za Poslem Božím صلى الله عليه و سلم. Toto podle at-Tíbího ukazuje na Prorokovu صلى الله عليه و سلم skromnost a laskavost – cestuje skromně a neodmítne svést dalšího člověka. Dále to ukazuje na přednosti Abú Zerra, především na jeho skvělou paměť, že si pamatuje i takové detaily, dále na jeho blízkost k Prorokovi صلى الله عليه و سلم a Prorokovu صلى الله عليه و سلم náklonnost k němu, protože by se takto neobracel jen tak k někomu. Způsob položení Prorokových صلى الله عليه و سلم otázek má navodit dotaz „jak se zachováš v dané situaci, až se stane to a to, až dojde k tomu a tomu.“ Zmínku o hladu lze číst jak „přemůže tě,“ tak i „porazí tě.“ Na tomto místě lze vyvodit ponaučení, že Posel Boží صلى الله عليه و سلم nepřímo ukazuje, jak dobré je jít do mešity na modlitbu pěšky. Abú Zerrovy odpovědi „Alláh a Jeho Posel vědí nejlépe“ ukazují jeho skromnost vůči velkému učiteli a jeho přesvědčení, že právě Prorok je nejlépe obeznámen s tím, co by měl on a spolu s ním i všichni ostatní, ve vzpomínané situaci udělat, či jak by se měli zachovat. Prorok صلى الله عليه و سلم radí hlad vydržet a důstojně ho přečkat, s trpělivostí a bohabojností, bez úpění, žebrání od druhých a překročení mezí toho, co je zakázáno a co je pochybné, neboť vše to snižuje lidskou důstojnost a zbavuje člověka jeho cti. Následuje zmínka o úmrtích, snad způsobených tím hladem, nebo suchem, či jinou kalamitou nebo pohromou. Následuje porovnání, které možno číst dvojsmyslně, buď bude stát dům jako stojí otrok, resp. sluha, anebo se bude cenou sluhy platit hrob. Tedy buď poklesnou ceny domů, protože nikdo nebude chtít bydlet na nebezpečném místě, anebo vzrostou ceny hrobů, protože už nebude prostor, kde kopat další. Podle at-Túríštího Alláh pak ukáže Medíňanům nová místa, kde kopat další hroby. Také se říká, že ceny hrobů vzrostou kvůli zbabělosti hrobníků, kteří se odváží vyjít ven a vykopat hrob jen za velmi vysokou mzdu potom, co mezi nimi panoval zvyk kopat hroby bezplatně. Autor Šerhu s-Sunna uvádí, že lidé budou příliš zaneprázdněni starostí o úplně jiné věci a nebudou moci hrob vykopat, do té míry, že nebude nikoho, kdo by věnoval svůj čas kopání hrobu pro nebožtíka, leda že by mu za to někdo další štědře zaplatil. Další smýšlejí, že se tak stane proto, že poté, co byly domy plné lidí, v nich zůstane sotva kdo silný a schopný natolik, že by dokázal vykopat hrob. Al-Muzhir se na příměr dívá z opačné strany a namísto nárůstu ceny hrobů vidí pokles cen domů. At-Tíbí smýšlí, že první nevylučuje druhé. Smýšlím přeci jen, že obě vysvětlení těžko spojit a že příměr platí jen z prvního směru, anebo že se jedná o dvě odlišné situace. Al-Chattábí smýšlí, že bude dokonce nutné z hrobů nejprve exhumovat už dávno předtím pohřbená těla a přestěhovat je na jiné místo. Toto je také důvodem, proč Prorokصلى الله عليه و سلم použil v tomto hadísu pro hrob metaforu domu. Těla se budou stěhovat z jednoho hrobu do jiného, jako se živí lidé stěhují z jednoho domu do jiného. Uvádí se však, že Posel Boží صلى الله عليه و سلم exhumace zrušil, nebo alespoň nepatřily k jeho praxi. A Alláh ví nejlépe. Prorok صلى الله عليه و سلم Abú Zerrovi následně opět přikazuje trpělivě snášet nastalou pohromu a nepřízeň situace, nezoufat si a nenaříkat, ale naopak se těšit z těch Božích požehnání a darů, které člověku ještě zůstaly, neboť za takové jednání je možno doufat v odměnu Stvořitele nebes i země. Následně Posel Boží صلى الله عليه و سلم obrací Abú Zerrovu pozornost na rozsáhlé vraždění a zuřivé krveprolití, ke kterému má v Medíně dojít. Kvůli obrovskému množství prolité krve má krev pokrýt tmavé kameny na planině zvané Ahdžáru z-zejt, která patří k městu. Podle at-Túrištího k tomuto došlo v době panování Jezída ibn Mu’áwíji. Přicházející armádu vedl jistý Muslim ibn ‘Ukba al-Murrí, prostopášník pošlapávající památku Božího Posla صلى الله عليه و سلم. Přitáhl se svým vojskem do Medíny od západu, pošpinil svátost a neposkvrněnost Medíny a pobíjel její obyvatele celé tři dny, podle některých dokonce pět dní, dokud jeho běsnění neustalo tak, jako se rozpustí sůl ve vodě. Pak zemřel na cestě do Mekky a takto Alláh činí, že prostopášníci nakonec tratí. Posel Boží صلى الله عليه و سلم v podobné situaci Abú Zerrovi radí držet se nejbližší rodiny, pečovat o svou víru a hledět si svého, pečovat o ty, které má na zodpovědnost. At-Tíbí si všímá, že následně přechází do otázky samotný Abú Zerr a Proroka صلى الله عليه و سلم se táže, zda má proti krveprolití sám zakročit vlastní zbraní. Posel Boží صلى الله عليه و سلم mu odpovídá, že nikoli. Držet se těch, ke kterým člověk patří podle dalších znamená držet se svého vůdce a toho, komu přísahal svou věrnost. Tento výklad pak prý motivoval Abú Zerra k otázce, zda se má tedy zapojit do boje na jeho straně. Posel Boží صلى الله عليه و سلم pak odpovídá, že nikoli, neboť by se v opačném případě spolupodílel na hříchu, který lidé právě páchají. At-Tíbí uzavírá, že sice nemá vypovědět poslušnost svému vůdci, ale má se zdržet boje v tak nepřehledné situaci. Podle Ibn Málika je toto jednoznačné varování před účastí v boji, kde proti sobě stojí dvě znesvářené skupiny muslimů, dokonce i v situaci, kdy by jinak bylo povinností se bránit. At-Tíbí uvádí, že je dovoleno bránit se proti útoku, dokonce i v případě, že proti sobě bojují dvě znesvářené frakce mezi muslimy, ovšem jedině za podmínky, že tato obrana nezvětší míru už panujícího rozkolu a pokušení. Toto je podle něj rozdíl oproti situaci, kdy je útočníkem nevěřící. Dále poskytuje Posel Boží صلى الله عليه و سلم Abú Zerrovi radu co činit v situaci, kdy se řinčení zbraní dostane až přímo do jeho domu. Přikazuje mu nenásilí a zdržení se boje, pro což užívá metaforu přikrytí si tváře oblečením, na znamením toho, že se vzdává a vydává se útočníkovi na milost a nemilost. Tím se implikuje absolutní zákaz bojů mezi muslimy. Dokonce i když někteří muslimové svaté právo bezpečí, které u nich mají jiní muslimové požívat, poruší, tobě není dovoleno porušit ho. I ten, který útočí, zůstává stále muslimem, jehož v základu není dovoleno napadat. V opačném případě by se člověk dopustil hříchu zabití a toho, že ke stávajícímu chaosu a zabíjení přidal ještě další zmařený muslimský život, tentokrát jím samým. Naopak v takové situaci chaosu, rozkolu, rozvratu a nepřehlednosti je lepší, pokud člověk zvolí možnost mučednické smrti a nechá útočníka, aby ke svému hříchu rozkolnictví přidal ještě další hřích bezprávného zabití. V soudný den pak vrah ponese nejen své hříchy, ale i hříchy toho, kterého zavraždil.” [7]
As-Sindí ve vysvětlení Ibn Mádžovy verze pravil:
„Množství úmrtí v Medíně nemůže být spojeno s morovou ranou, neboť mor, jak se uvádí v mnoha dalších podáních, do Medíny nevstoupí. Pro tak velké množství zabitých bude třeba mnoha hrobů, na které už nebude místo a proto se cena hrobového místa vyšplhá na cenu za dobrého sluhu, respektive bude zapotřebí najímat na hrob i sluhu, který ho vykope, protože nebudou hrobníci, anebo budou mít tolik práce. Naopak domy zlevní, protože nikdo za těch podmínek nebude chtít na daném místě, kde umírá tolik lidí, žít. Toto bude zapříčiněno vytrvalým hřešením lidí. Hidžáretu z-zejt, čiAhdžáru z-zejt je místo v Medíně na kamenité planině, pojmenované takto podle svých černých kamenů v barvě tmavých oliv. Hadís odkazuje na to, že se tato planina zbarví krví zabitých. Uvádí se, že k tomuto masakru už jednou došlo v době panování chalífy Jezída. „Ti, ke kterým patříš“ odkazují na rodinu, příbuzné, nejbližší, ti, od kterých odcházíš a ke kterým se vracíš. Následuje zákaz přidat se k těm, kteří šíří zkázu a naopak doporučení držet se vlastního domu a starat se o bezpečí vlastní rodiny. Příkaz zakrýt svou tvář oděvem a nepozvednout meč, byť je pozvednut na tebe je podle některých vztažen jen přímo na Abú Zerra رضي الله عنه, protože Posel Boží صلى الله عليه وسلم věděl, že se dožije krveprolití v Jezídově době. Nicméně tento výklad se nezakládá na skutečnosti, protože Abú Zerr se toho nedožil a zemřel už v době panování chalífy Osmána ibn ‘Affán رضي الله عنه. Musí tedy platit obecně.“ [8]
Soudobý učenec Sálih al-Fewzán ohledně tohoto hadísu říká:
„Když Posel Boží صلى الله عليه وسلم chtěl své učedníky na něco důležitého upozornit a poučit je, činil tak prostřednictvím otázek, na které jim pak sám odpovídal, protože toto je nejlepší způsob výuky a předávání nějaké informace – položením otázky a následnou odpovědí. Tedy v době, kdy dům, anebo dle jiného čtení, kdy hrob, bude mít cenu sluhy, což se děje v době, kdy se například šíří nákazy, je třeba být trpělivý. A na každou chorobu je léčba, protože Alláh neseslal chorobu, aniž by na ni neseslal také lék. Proto je ho třeba hledat. Pokud se jedná o takové obtíže, které nelze léčit, pak je třeba zůstat trpělivý a nepropadat beznaději, pokud se tak stane. Ahdžáru z-zejt je cesta na kamenité planině nedaleko samých hranic města Medíny. Jmenuje se tak proto, že se zde kdysi prodával olej. Krví se tato cesta zbrotila v časech chalífy Jezída bibn Mu’áwíji. Když se proti němu vzbouřili někteří lidé, přitáhl do Medíny vojevůdce Jezídovy armády a pobil na tomto místě nesmírně mnoho Medíňanů. Možná, že to Prorok صلى الله عليه وسلم předpověděl. Přikázal Abú Zerrovi, aby se do tohoto vnitromuslimského rozkolu nezapojoval a nedovolil tak, aby muslimové zabíjeli muslimy. Přesně toto udělal i ‘Abdulláh ibn Omar رضي الله عنهما. Svolal své potomky, zlomil před nimi svůj meč a přikázal jim, aby se do této občanské války nezapojovali. Pokud dojde mezi muslimy k bojům, je naší povinností buď se je snažit usmířit a napravit to, k čemu mezi nimi došlo, nakolik jen můžeme, anebo, pokud to nedokážeme, nijak se do vzniklého boje mezi nimi nezapojovat. Nesmíme se do toho zapojovat žádným způsobem, nesmíme rozdmýchávat jejich vzájemné nepřátelství ani zbraněmi, ani slovy. A uvědomte si, že slova jsou častokrát ještě o dost horší, nežli zbraně. V hadísu se Abú Zerr Proroka صلى الله عليه وسلم výslovně ptá, zda má také vytasit svůj meč a on mu to výslovně zakazuje s odůvodněním, že by se tak na rozkolu, rozvratu a pokušení spolupodílel. Tedy kdo v takové situaci sáhne po zbrani, ponese část spoluviny za to, že se muslimové začali mezi sebou zabíjet. Proto nechte své zbraně ležet. Zůstaňte ve svých domovech a nevycházejte odsud. Tak budete v bezpečí před lidmi a lidé budou v bezpečí před vámi. Toto je cesta, jak vzniklé rozkoly a rozvraty mírnit. Pokud už je nejsme schopni zastavit, je naší povinností je alespoň zmírnit. Toto je princip. Pokud svou činností nemůžeme nějaké zlo odstranit, musíme se vynasnažit, aby jeho dopady byly alespoň zmírněny. A pokud nemůžeme ani to, musíme se od tohoto zla vzdálit my. Následně se – dávejte pozor – Abú Zerr ptá, co dělat v tom momentě, kdy útočník, jeden z těchto, kteří mezi sebou bojují, sám od sebe vstoupí do vašeho domu. Máte v této situaci právo ho zabít? Je-li řeč o časech rozvratu a rozkolů, potom toto právo v takové situaci nemáte. Dokonce i kdyby na vás vytasil svůj meč, nemáte právo se bránit, protože byste tím zvýšili míru rozvratu, ke kterému dochází. V jiné, obvyklé situaci, byste toto právo bránit sebe a svou rodinu, měli. Můžete se bránit slovně, můžete se před útokem bránit protiútokem, že útočníka zneškodníte měrou odpovídající intenzitě jeho útoku, můžete ho dokonce v případě nevyhnutelné nutnosti, kdy nelze učinit nic jiného, také zabít. Toto ovšem platí v jen době bez všeobecného pokušení a rozvratu, kdy lidé zažívají bezpečí a jediný, kdo do jejich domů nepozván vchází, jsou lupiči. Proti takovým je dovoleno se bránit adekvátní měrou a odvracet jejich zlo. To znamená v případě nevyhnutelné nutnosti i usmrcení. V době pokušení tato možnost odpadá. Jako chalífa Osmán. Když vzbouřenci vešli do jeho domu, sám odmítl s útočníky bojovat a odvolal stráže, kteří ho měli hlídat. Toto bylo správné pochopení víry, neboť cokoli jiného by jen zvýšilo míru dalšího rozvratu. Důsledek tohoto kroku bylo však také to, že Osmán samotný zahynul mučednickou smrtí. Nechť je s ním Alláh spokojen. Zachoval se přesně jako Adamův syn napadený svým bratrem, jenž ho chtěl zabít. Řekl: „Vztáhneš-li ty ruku na mne, já ji na tebe nevztáhnu.“ Korán o tom hovoří zde:
وَٱتْلُ عَلَيْهِمْ نَبَأَ ٱبْنَىْ ءَادَمَ بِٱلْحَقِّ إِذْ قَرَّبَا قُرْبَانًا فَتُقُبِّلَ مِنْ أَحَدِهِمَا وَلَمْ يُتَقَبَّلْ مِنَ ٱلْـَٔاخَرِ قَالَ لَأَقْتُلَنَّكَ ۖقَالَ إِنَّمَا يَتَقَبَّلُ ٱللَّـهُ مِنَ ٱلْمُتَّقِينَ لَئِنۢ بَسَطتَ إِلَىَّ يَدَكَ لِتَقْتُلَنِى مَآ أَنَا۠ بِبَاسِطٍ يَدِىَ إِلَيْكَ لِأَقْتُلَكَ ۖ إِنِّىٓ أَخَافُ ٱللَّـهَ رَبَّ ٱلْعَـٰلَمِينَ إِنِّىٓ أُرِيدُ أَن تَبُوٓأَ بِإِثْمِى وَإِثْمِكَ فَتَكُونَ مِنْ أَصْحَـٰبِ ٱلنَّارِ ۚ وَذَٰلِكَ جَزَٰٓؤُا۟ ٱلظَّـٰلِمِينَ فَطَوَّعَتْ لَهُۥ نَفْسُهُۥ قَتْلَ أَخِيهِ فَقَتَلَهُۥ فَأَصْبَحَ مِنَ ٱلْخَـٰسِرِينَ
A sděl jim podle pravdy příběh dvou synů Adamových, když oba přinášeli oběti; a byla od jednoho z nich obět přijata, zatímco od druhého nikoliv. I pravil tento: „Věru tě zabiji!“ I odpověděl onen: „Bůh přijímá oběť jen od bohabojných. Vztáhneš-li na mne ruku svou, abys mne zabil, já na tebe svou ruku nevztáhnu, abych tě zabil, neboť se věru bojím Boha, Pána lidstva veškerého. Chci, abys vzal na sebe hřích proti mně i hřích proti sobě; a tak staneš se jedním z obyvatel ohně pekelného, neboť to odměna je nespravedlivých.“ A vnukla mu duše jeho zabít bratra, a zabil ho a stal se z těch, kdož ztrátu utrpěli. (Máida: 27-30)
A k Alláhu se utíkáme před takovými pokušeními a rozkoly. V takových chvílích, během takových časů chaosu a rozvratu nelze uplatnit právo sebeobrany, protože to ještě komplikuje vzniklou situaci. Pokud toto nenásilí platí o sebeobraně, tím spíše platí pro situaci aktivního boje za své nároky. Prorok صلى الله عليه وسلم radí Abú Zerrovi v situaci, že se někdo z bojovníků znepřátelených stran ve vnitromuslimském konfliktu dostane do jeho domu a vytáhne proti němu se zbraní, radí, aby se vzdal. Pokud by bojoval, jen zvětší už existující zlo. Taková obrana by jen zhoršila situaci, tím spíše pokud by se někdo do boje chtěl aktivně přimíchat. Pamatujte na příběh Osmána. A pamatujte, že za normálních podmínek máte právo na nutnou obranu, byť by situace skončila třeba i smrtí vašeho protivníka, pokud to jinak nešlo. (…) Může se stát, že dojde k takovému pokušení, boji a chaosu, že člověk se nebude moci ze svého domu dostat ani do mešity, anebo z mešity zpět do svého domu. Co potom? Opět platí příkaz zdržet se násilí. Buď to člověk přežije, anebo ho zabíjí a on zemře jako mučedník.“ [9]
‘Abdurrezzák ibn ‘Abdilmuhsin al-Bedr uvádí, že kdokoli si v době všeobecné nestability nedá pozor na své společenské styky a své společenské působení a bude v nich přehánět, přivolá na sebe následující negativa:
1. Neustálé družení se s lidmi ho odvrátí od uctívání Alláha.
2. Odvrátí ho od učenců a získávání znalostí o náboženství.
3. Díky tomu se moci a vůdcovských pozic namísto něho domohou bláhoví jedinci.
4. Ohrozí své zdraví a možná i svůj život.
5. Propadne pochybnostem, protože se mu díky konfrontacím s rozličnými názory lidí pomíchá, co je pravda a co je lež.
6. Mladí lidé se stykem se zkaženými přiučí jejich zkaženosti a přijmou ji za svou.
7. Oslabí se bratrství mezi věřícími.
8. Lidé v sobě najdou tu drzost začít se vzájemně zabíjet a prolévat krev jedni druhých.
9. Vytratí se ze společnosti její stabilita a pocit bezpečí, který garantuje svým členům.
10. Zkažení lidé nabudou prostředků jak šířit svou zkaženost mezi další a další lidi.
11. Nepřátelé nad takovou společností získají velmi snadno navrch a ovládnou ji, aby v ní prosadili svou.
Jak sladit možný rozpor mezi odloučením se a požadavkem neoddělovat se od ostatních
Náš předmětný hadís a další, jež s ním kontextem souvisí, neprotiřečí hadísům nařizujícím držet se společenství muslimů (arab. الجماعة al-džemá’a) a neoddělovat se od něho.
Příkladem takového hadísu je vyprávění ‘Arfedže ibn Šurejha al-Ašdžá’ího رضي الله عنه: „Viděl jsem Proroka صلى الله عليه و سلم na kazatelně, jak káže lidem. Řekl:
إِنَّهُ سَيَكُونُ بَعْدِي هَنَاتٌ وَهَنَاتٌ فَمَنْ رَأَيْتُمُوهُ فَارَقَ الْجَمَاعَةَ أَوْ يُرِيدُ تَفْرِيقَ أَمْرِ أُمَّةِ مُحَمَّدٍ صلى الله عليه وسلم كَائِنًا مَنْ كَانَ فَاقْتُلُوهُ فَإِنَّ يَدَ اللَّهِ عَلَى الْجَمَاعَةِ فَإِنَّ الشَّيْطَانَ مَعَ مَنْ فَارَقَ الْجَمَاعَةَ يَرْكُضُ.
„Po mně věru přijde mnoho pohrom a mnoho zla. Kohokoli uvidíte odchylovat se od společenství či snažit se vyvolat mezi ummou Muhammeda rozkol, toho zabte, neboť Ruka Boží jest nad společenstvím a šejtán následuje toho, kdo se odštěpuje od ummy, běžíce za ním.“ [10]
Podobného vyznění je i hadís, kde Prorok صلى الله عليه و سلم říká:
إن الشيطان مع الفذ وهو من الاثنين أبعد.
„Věru šejtán provází osamělého a od dvojice se už drží dále.“ [11]
Mezi principem neoddělovat se od společenství ostatních muslimů a principem odloučit se kvůli zachování si vlastní víry lze vést sladění (arab. جمع džem’) v tom duchu, že platí obě dvě teze současně, akorát ta první platí jako obecné pravidlo a ta druhá platí jen ve výjimečných případech pokušení a rozkolu.
Důkazem je další podání v němž explicitně stojí, že Posel Boží صلى الله عليه و سلم řekl:
سلامة الرجل في الفتنة أن يلزم بيته.
„Bezpečí člověka v dobách rozkolu tkví v tom, že se bude držet svého domu.“ [12]
Jiným důkazem je i to, co ‘Abdulláh ibn Omar رضي الله عنهما vyprávěl od Posla Božího صلى الله عليه وسلم:
الْمُؤْمِنُ الَّذِي يُخَالِطُ النَّاسَ، وَيَصْبِرُ عَلَى أَذَاهُمْ، خَيْرٌ مِنَ الَّذِي لاَ يُخَالِطُ النَّاسَ، وَلاَ يَصْبِرُ عَلَى أَذَاهُمْ.
„Věřící, který přichází do kontaktu s lidmi a trpělivě snáší jejich ústrky, má přednost nad věřícím, který se s lidmi nestýká a trpělivost vůči jejich ústrkům tak neprokáže.“ [13]
Tedy jinými slovy:
Hadísy nařizující držet se společenství muslimů a neoddělovat se od něj, upozorňující na nutnost nevzdalovat se od společnosti a držet se v komunitě věřících v rámci společnosti jsou vyřčeny obecně a mají všeobecnou, ničím dalším nepodmíněnou platnost samy o sobě (arab. المطلق al-mutlak). Tyto hadísy tedy ustavují základní pravidlo.
Hadísy nařizující vzdálit se od společenství, aby si člověk zachoval svou víru, neplatí všeobecně a jsou jako takové ve své platnosti podmíněny specifickou situací (arab. المقيد al-mukajjed), jejíž existence jejich platnost omezuje v tom smyslu, že pokud tato specifická situace přestane existovat, přestane platit i daný předpis. Tyto hadísy tedy ustavují výjimku.
Důkazem tohoto chápání je koránský verš s příkazem:
قُمۡ فَأَنذِرۡ
Vstaň a varuj (Muddessir: 2)
Toto dosvědčuje hadís Abú Hurejry رضي الله عنه, který slyšel Posla Božího صلى الله عليه و سلم uvést příklad bojovníka za dobro celé společnosti a hned po něm i toho, kdo se pro vlastní dobro od ní drží dále a jen si hledí svého:
إِنَّ مِنْ خَيْرِ مَعَايِشِ النَّاسِ لَهُمْ: رَجُلٌ مُمْسِكٌ بِعَنَانِ فَرَسِهِ يَطِيرُ عَلَى مَتْنِهِ، كُلَّمَا سَمِعَ هَيْعَةً أَوْ فَزْعَةً، طَارَ عَلَى مَتْنِهِ يَلْتَمِسُ الْمَوْتَ وَالْقَتْلَ مَكَانَهُ، أَوْ رَجُلٌ فِي رَأْسِ شَعَفَةٍ مِنَ هَذِهِ الشَّعَفِ، أَوْ بَطْنِ وَادٍ مِنْ هَذِهِ الأَوْدِيَةِ، يُقِيمُ الصَّلاةَ، وَيُؤْتِي الزَّكَاةَ، وَيَعْبَدُ رَبَّهُ حَتَّى يَأْتِيَهُ الْيَقِينُ، لَيْسَ مِنَ النَّاسِ إِلا فِي سَبِيلِ خَيْرٍ.
„Nejlepší žití mezi všemi lidmi je žití toho muže, který se drží třmenů svého koně na cestě Boží, jedouce v jeho sedle. Kdekoli uslyší vřavu, vrhne se tam, jedouce smrti vstříc kdekoli si myslí, že ji může potkat. A také žití muže, který odvede své stádo ovcí na vrcholek hory či do hlubiny rokle, dodržuje modlitbu, dává almužny a uctívá svého Pána až do chvíle, kdy k němu přijde nevyhnutelný konec, přičemž mezi ním a lidmi nezůstává nic, nežli dobro.“ [14]
Důkazem toho je i podání, kde ‘Ubejdulláh ibn ‘Adí ibn Chijar vypráví, že přišel navštívit Prorokova صلى الله عليه و سلم společníka a dvojnásobného zetě Osmána ibn ‘Affán رضي الله عنه, třetího pravověrného chalífu této ummy, v době, kdy ho cháridžovští vzbouřenci ještě předtím, než ho nakonec zmasakrovali, násilím věznili v jeho vlastním domě. Řekl mu: „Podívej, ty sám jsi vůdcem všech muslimů a sám i vidíš, co postihlo tebe samého. A my? Nás vedou v modlitbách vůdci rozkolníků a my se obáváme, že se díky tomu staneme hříšnými, pokud je budeme následovat.“ Osmán mu odvětil: „Modlitba je stejně nejlepším skutkem. Tedy pokud lidé dělají dobré skutky, dělejte dobré skutky spolu s nimi a pokud dělají skutky špatné, prostě se jim vyhněte.“ [15]
Proto al-Berbehárí stanovil:
„Když se objeví rozkol a pokušení, zůstaňte ve svých domovech!“ [16]
Tedy předpis o odejití do ústraní platí pouze pro situace, kdy ve společnosti převládne rozvrat a zkaženost, kdy jsou vládcové tyranští, či vládne chaos a věcí veřejných se chápou hádaví, nezkušení a neschopní tlučhubové a darmožrouti, kdy učenci selhávají ve své úloze být lidem nestrannými zprostředkovateli poznání víry a lidé namísto nich začínají poslouchat samozvané rychlokvašené vykladače. V situacích, kdy veřejně páchaný hřích získá navrch nad zbožností, kdy je propagována lež a zlo, zatímco pravda a dobro jsou vytěsňovány na okraj. A i v takové situaci platí jen do té míry, jak je to nutné pro zachování si své víry, aniž by tím měly utrpět nezbytné společenské interakce a sociální vztahy a pouta, která není dovoleno zpřetrhávat. Člověk nesmí opustit nutné společensko-náboženské aktivity jako společné povinné či páteční modlitby, nebo to, co vyžadují nároky jiných lidí, jako navštěvovat je z bohulibého důvodu, jako navštívit nemocného, pomoci někomu, udržovat přátelství, odpovědět na pozvání na svatbu apod. v míře takové, jak to určuje zvyklost a panující dobré mravy. [17]
_________________________________________________________________
[1] Např. Abú Hámid al-Ghazálí hovoří o ‘uzle v kontextu stažení se do ústraní a nebytí v centru společenského dění a i o chalwě vysloveně v kontextu vyhledávání samoty proto, aby člověk rozjímal o duchovních věcech.
[2] Viz Risáletu l-Kušejríjeti fi t-tasawwuf, str. 240.
[3] Viz Ibidum.
[4] Viz al-‘Uzla, str. 12-13.
[5] Podrobněji viz Kitábu l-‘uzleti we l-infirád, str. 79-80.
[6] Viz Me’álimu s-sunen, 4/341-342.
[7] Viz Mirkátu l-mefátíh, 8/392-394.
[8] Viz Šerhu Suneni Ibn Mádža, 2/468-469.
[9] Toto vysvětlení šejch poskytl ve videu zde: <https://www.youtube.com/watch?v=hTtzriztd-s&feature=youtu.be&fbclid=IwAR3jOnbriDAOEbq-TUHRDJicPOiqY2kGK3fsFRuePmAdXkaiLySnmP2ckWo> [s anglickými titulky].
[10] Zaznamenal an-Nesáí v Sunenu, hadís č. 4020.
[11] Zaznamenal aš-Šáfi’í ve svém Musnedu, hadís č. 244; al-Chattábí v al-‘Uzla, hadís č. 4; Ibn Abi l-‘Ásim v as-Sunna, 1/42; Ibn ‘Asákír v Táríchu Dimešk, 6/96; a Ibn Hibbán v Sahíhu, hadís č. 2282.
[12] Zaznamenal ad-Dejlemí v Musnedu l-firdews, 3/357.
[13] Zaznamenal al-Buchárí v al-Adebu l-mufred, hadís č. 388; a al-Bejhekí v Sunenu, hadís č. 18573. Jako hasan jej ocenili Ibn Hadžer v Bulúghu l-merám, hadís č. 451; al-Adžlúní v Kešfu l-chafá´, 2/446; Ibn Muflih v al-Ádábu š-šer’íja, 3/449. Jako sahíh jej ocenil al-Albání v Sahíhu l-Džámi’, hadís č. 6651, a v Silsiletu l-ahádísi s-sahíha, hadís č. 939.
[14] Zaznamenali v různých obdobných verzích Muslim v Sahíhu, hadísy č. 125 a 1885; an-Nesáí v as-Sunenu l-kubrá, hadís č. 11767; Ibn Mádža v Sunenu, hadís č. 3977; Se’íd ibn Mensúr v Sunenu, hadís č. 2736; Ibn Menda v al-Ímán, podání č. 459; al-Bejhekí v as-Sunenu l-kubrá, 9/159 a v Šu’abu l-ímán, hadís č. 9596; a al-Kušejrí v ar-Risále, str. 50.
[15] Zaznamenal al-Buchárí v Sahíhu, hadís č. 695.
[16] Viz Šerhu s-sunna, bod 112.
[17] Viz al-‘Uzla, str. 12-13.