(Pokračování)
II.
(Pokračování)
II.
Je náboženství pro tyto odstředivé síly integrální složkou? Nelze snad ani popírat, že ty nejhorší akty krutosti dvacátého století vykonaly sekulární vlády (nacisté v Německu, stalinisté v Rusku, maoisté v Číně atd.) a nikoli režimy náboženské. V USA, které jsou modelovou zemí liberální demokracie a ústavou daného oddělení církve od státu, jsme byli svědky mccarthyismu, antisemitismu a zákonem stanoveného apartheidu mezi černými a bílými, dodnes přetrvávají problémy zakořeněného rasismu a masivní chudoby. V Izraeli, baště demokracie na Blízkém Východě, sledujeme přetrvávající institucionalizaci systematického rasismu vůči Palestincům. Žádný z těchto údajů pochopitelně neimplikuje morální nadřazenost států náboženských. Cituji je pouze proto, abych zpochybnil zjednodušující sekularistické spojení mezi netolerancí a „náboženstvím.“ Měli bychom se, navrhuji, obávat i jiných trendů generovaných sekulární modernitou: ohrožení suverenity národních států, záplava na Západě vyrobených zbraní v ne-evropských zemích, globální znečištění ekosystému a ničení životního prostředí, vývoje a aplikace sofistikovaných nástrojů sociální kontroly, globální ekonomiky bezbřehé konzumace, jejíž dynamika je jen velmi povrchně prostudována atd. Zdůrazňuji, že nepředkládám apokalyptický scénář a ani nestrhávám „modernitu“ svou kritikou. Se všemi těmito problémy musíme žít nejlépe, jak můžeme. Říkám proto, že ztotožněním náboženství se skutečnou hrozbou pro toleranci a soudnost se dopouštíme jednoduchého útěku před skutečnými, masivními problémy, s nimiž je moderní svět konfrontován.
Pakliže je náboženství bráno za velkou hrozbu, islám je brán za pregnantní příklad náboženství aktivního v moderním světě. Věříme, že v moderní společnosti by „náboženství“ mělo mít své vyhrazené místo. Islám prezentovaný jako „náboženská civilizace“ je konstrukt nejen mediálního, ale i intelektuálního diskursu, v němž je zanedbávána rozmanitost a diverzita jedno a půl tisíciletí dlouhé historie muslimských společností na třech kontinentech na zjednodušené klišé “náboženská civilizace”.
Takové esencialistické charakteristiky někdy zaznívají s dobrými úmysly, jindy však také s úmysly nepřátelskými. Pokaždé nicméně vedou k vysvětlení autoritářských a násilných trendů v muslimských zemích esenciálním „islámem.“ Proti takovému zjednodušení lze mít několik výtek, spokojím se však jen s tou nejzřetelnější: Žádný západní liberál by neztotožnil izraelský Guš Emunim [1] v Izraeli se samou esencí judaismu, popř. vraždu lékařů potratových klinik aktivisty z Hnutí pro život v USA s esencí křesťanství. Liberální učenci by právem odmítli tvrzní, že indická kampaň ve prospěch hinduistického ultranacionalistického hnutí Hindutva (přirovnávaného některými pozorovateli k nacismu) [2] představuje samou podstatu hinduismu. Nicméně západní autoři bez přestání pokračují ve svém vnímání autoritářství v muslimských zemích a jeho popisu coby atributu monoteistické víry islámu.
Západní diskurs o „Islámské civilizaci“ se datuje do první poloviny 19. století, ale i současní akademici jej reprodukují (von Grunebaum, Gibb, Watt, Lewis, Crone a Cook, Geertz, Gellner a mnoho dalších). [3] Není vyloženě nepřátelský, ale umožňuje vnímat současnou islámskou obrodu jako výsledek sebeobranné reakce samotné esence islámské civilizace vůči modernitě, které se tato násilně brání. Domnívám se, že samotná idea civilizace – coby vynález 19. století – nepomáhá konstruktivně uvažovat o současných kulturních a politických problémech. Tradice se zdá být naproti tomu (od doby osvícenství často falešně stavěna do kontrastu oproti modernitě nebo rozumu) mnohem slibnějším konceptem.
III.
Islám je v zemích muslimů hlavní tradicí. Není to sice jen jediná tradice, avšak tvoří značnou část života muslimů. Protože muslimské společnosti jsou v krizi, této krizi čelí také islámská tradice. Musí být hájena, proargumentována a rekonstruována, má-li zůstat schopna života. A nemluvím zde jen o intelektuálních tradicích, o filosofii, teologii, historii atd., jež jsou (jak nám stále říkají kritici islámu) v úpadku. Mluvím zejména o způsobech života artikulovaných islámskou tradicí. Aby přežila, nesmíme se domnívat, že je třeba ji přetvořit podle předlohy liberálního protestantismu.
Lidé si jsou více vědomi provázanosti jediného světa, ve kterém všichni žijí. Muslimská společenství však odedávna vnímají svou závislost na jiných civilizacích, zejména na helénském a perském světě a na indických, čínských a afrických společnostech. Muslimské říše minulosti (navzdory tomu, co se hovoří o islámské intoleranci) byly historicky tolerantnější vůči rozmanitosti náboženství a kultur než sama Evropa. Proto se i Evropa má co učit z dějin této vzájemné tolerance. Západní učenci, kteří s tímto souhlasí, však také tvrdí, že nemuslimové žili jako občané druhé kategorie. Tento výraz je pro mě naprostým anachronismem, protože v těchto hierarchických říších nebyl občanem nikdo. A masa muslimských poddaných rozhodně nemohla být považována za součást vládnoucí třídy. Muslimští vládci navíc často zaměstnávali křesťany, židy a hinduisty na pozicích moci a důvěry – ve kterých tedy měli moc i nad muslimy. Netvrdím tím, že muslimští vládci nebo jejich poddaní nebyli nikdy bigotní a nikdy nepronásledovali nemuslimy. Sociální a morální úvahy, na nichž byla tato království vystavěna, už dnes samozřejmě neobstojí. Ztělesňovaly však jistou míru tolerance, kterou postrádaly nejen země latinského křesťanství, ale také post-osvícenské evropské státy. Nenutily všechny (ať už muslimy či nemuslimy) žít podle jediné soustavy „samozřejmých pravd.“
Chtěl bych zde zdůraznit, že radikalismus tak typický pro mnoho dnešních islamistických hnutí není produktem mainstreamové historické tradice islámu. Je to produkt moderní politiky a modernizujícího se státu. Mnozí komentátoři upozorňují na moderní ideologie a organizace charakteristické pro současné islamisty. Tyto analýzy nezřídka vznikají, aby zpochybnily proklamovanou autenticitu těchto hnutí. Vytvořením ostré linie mezi tradičním islámem a moderním vývojem nicméně implikují, že autentická islámská tradice nemůže být ryzím způsobem moderní.
Domnívám se, že tito komentátoři se tím, že je staví do opozice, mýlí. Co je však důležitější – nezamýšlí se nad tím, co tato úvaha říká o moderní historiografii a modernizujícím se státě. Nevšímají si, že je to zejména ambice toho druhého, který se snaží transformovat celou společnost směrem k trvalému produktivnímu pokroku, čímž vzniká prostor pro podo
bně ambiciózní islamismus. Islámská historie tento prostor neměla. Ten náleží výhradně jen západní modernitě.
Skutečně, v islámské historii nikdy neexistovalo nic jako moderní stát. Byli zde samozřejmě vládcové a dynastie (arabské slovo دولة dewla, znamenající v moderní arabštině stát, je rozšířením slova pro dynastii v arabštině klasické), které vedli centralizované instituce starající se o právo a pořádek, daně apod. Ale nebyl tam žádný moderní stát ve smyslu svébytné struktury stojící mimo ovládajícího a ovládaného, jejíž cílem je ovládat celou společnost.
Západní orientalisté stejně jako muslimové volající po založení islámského státu berou za samozřejmost vznik teokratického arabského státu v důsledku vzestupu islámu, stát, v němž byly náboženská víra i politika nerozlučně spjaty. Pro islamisty a orientalisty [4] je následující vývoj, ve kterém dochází k oddělování náboženských a politických institucí, brán za odpadnutí od původního modelu. V případě islamistů je oddělení státu a náboženství považováno za zradu posvátných ideálů, jež jsou coby muslimové povinni obnovit. Pro orientalisty zase toto úpadkové spojení představuje schizofrenní kompromis zabraňující pokrokové reformě islámu. (Tyto zpolitizované historie by ovšem neměly být zaměňovány s vírou zastávanou pietisty, že generace následující po Prorokovi postupně co do náboženské hodnoty upadaly.)
Současní muslimští učenci se táží, zda je vůbec správné takto muslimskou historii podávat. Tato optika je, pro což můžeme argumentovat, produktem evropské historiografie 19. století, která užívala pojmy „náboženství“ a „stát“ anachronicky. Konec konců, Prorok Muhammed samotný pro všechny své politické kroky nepotřeboval hledat božskou autoritu a jeho následovníci se s ním často přeli, aniž by byli označeni za odpadlíky. Spoléhal na osobní věrnost a vlastní přesvědčivost, nikoliv na donucovací mechanismy, protože za sebou ani žádný stát neměl. Byl to až jeho přímý následník, Abú Bakr, kdo vedl boje proti některým svým souvěrcům, aby je podřídil centrální vládě. On první přišel s výkladem, že věrnost vládci islámského mocenského celku je nutnou podmínku pro bytí muslimem.
Zdůrazňuji však, že ani tento princip však neustavuje islámský stát v moderním smyslu tohoto slova. Jedná se o komplexní historickou a teologickou problematiku, jíž zde nelze věnovat prostor. Dotýkám se jí jen proto, abych poukázal na to, že původní islámská teokracie zůstává důvodem pro současné islamistické ambice.
Dle mého je nezodpovědné čtenářům podsouvat, že islamismus je důsledek původního politicko-náboženského islámu. Myšlenka, že islám byl původně (a proto tedy i svou podstatou) teokratickým státem, pochází dle mého soudu z Evropy 19. století a vznikla pod vlivem evolucionistických teorií náboženství. Její původ ji však samozřejmě automaticky nečiní chybnou. Zmiňuji ho jen proto, abych poukázal na to, že i dnešní islamističtí militanti přijali tuto perspektivu za svou. To z ní však nedělá „esenci islámu.“ (Je však nezbytné dodat, že můj argument není zamýšlen k podkopání jakéhokoli druhu „politizovaného“ islámu; tvrdím jen, že „náboženský stát“ není pro islámskou tradici něčím nezbytným.)
Nelze také veškeré formy islámského obrození připsat náhodným výrůstkům způsobeným zhoršujícími se ekonomickými podmínkami a importem západních ideologií. Lidé na své podmínky reagují, nejsou jimi jen pasivně determinováni. Jejich tradice a výklady dějin, a tím také formulace problémů, jimž čelí, jsou součástí těchto podmínek.
Islamistická obrozenecká hnutí ve skutečnosti dokonce předchází vlivům západní modernity na muslimské země. V 18. století tak (abychom nezacházeli i dále do minulosti) proběhlo v muslimském světě několik pokusů o sociální reformy a teologických obnovení. Obecně se tito reformátoři bolestivě snažili rozlišovat mezi absolutní pravdou svatého textu a autoritou interpretační pozice tradicionalistů a právních vědců napříč staletími. Možná nejzajímavějším z těchto reformátorů byl Šáh Walíjulláh z Dillí, který tvořil během pádu Mughalské říše v Indii. V Arábii spojil nadždský reformátor Muhammed bin ‘Abdulwehháb síly s rodinou Sa’údů a vytvořil politickou entitu, která se nakonec stala státem dnes známým jako Saúdská Arábie. O něco později, ve druhé polovině 18. století v západní Africe, přišel Osman dan Fodio s rozsáhlými vzdělávacími a politickými reformami, které stály na pečlivě vyargumentované islámské pozici. I oni, jako jiní muslimové té doby, bezvýhradně akceptovali Boží autoritu Koránu a vzorový status Proroka. Každý z nich však přicházel s jinými osobitými řešeními problémů, které považoval za zásadní pro svou dobu a svou zemi. Bohatství a propracovanost myšlenek Šáha Walíjulláha kostrastuje se střídmostí Ibn ‘Abdulwehhába a jeho pevnost zase s flexibilitou Osmana dan Fodio. Tito a další reformátoři mají i dnes své intelektuální dědice – muslimy, kteří se za různých podmínek a s jinými zdroji snaží řešit problémy moderního světa. Nelze je spatřovat jen jako reakci na západní myšlenky a podmínky.
Při analýze násilí patrného v euro-amerických zemích docházíme k názoru, že je s jejich politickými systémy i ekonomikami něco v nepořádku. Tento úsudek je společný pro mnoho muslimů uvažujících i o svých vlastních zemích (Mezi Zápaďany se často říká, že arabo-muslimové nejsou schopni sebekritiky, takový výrok však zaměňuje despoty a ty, jimž vládnou.) [5] V každé společnosti, jejíž členové podstupují a zaznamenávají rozsáhlou společenskou krizi, je vášnivý konflikt ohledně principů, na nichž má spočívat obroda, nevyhnutelný. A tak se objevuje radikalismus, což nepochybně dokazuje i evropská historie. V tomto ohledu jsou ti, kdo trvají na sekularismu jako řešení všech našich politických chorob, stejní jako radikálové mluvící ve jménu islámu či jakéhokoliv jiného dodnes žitého náboženství.
IV.
Sborník konference probíhající v Leidenu v září 1994 nazvaný Islám a politika v evropské komunitě říká, že některé orientalistické publikace poukázaly na relevanci dělení světa na „příbytek islámu“ a „příbytek války“ či „příbytek nevíry,“ jak jej nalezneme v islámské tradici, na situaci muslimů v dnešní západní Evropě. Jsou tam vyjadřovány pochybnosti o náboženské akceptabilitě věrnosti neislámským vládám a vůči podílení se na jejich nemuslimských politických strukturách.
Tato typická proti-muslimská pomluva činí dva nepodložené předpoklady: (a) že i přes absenci institucionálního pozadí této staré doktríny se jí muslimové v Evropě řídí a (b) že nejsou otevření její reinter
pretaci, ačkoliv evropští křesťané byli schopni reinterpretovat právní doktríny velmi podobné této. [6] Ignoruje také fakt, že mnoho muslimů v minulosti žilo v područí koloniálních vlád a jen zřídka byla jejich opozice vůči nim dána na základě této doktríny.
Kdokoliv seznámený s evropskou historií nebude překvapen tímto orientalistickým pokusem o diskreditaci muslimů v Evropě. Existuje navíc i dlouhá evropská tradice nalézání důvodů pro vyloučení náboženských menšin z esence národa. Evropské dějiny překypují teologickými traktáty dokazujícími, že katolíkům (v zemích protestantských) nebo protestantům (v zemích katolických) nelze věřit. A odpudivý příběh antisemitismu je příliš notoricky známý na to, abychom jej zde opakovali. A přitom se stále lze podivovat, zda si proponenti orientalizmu z těchto příběhů vůbec něco odnesli. Je možné, že jde jen o přemístění antisemitismu směrem proti muslimům v Evropě, kteří mají nyní slabší postavení? To by vysvětlovalo, proč mnozí Evropané akceptují dvojí metr uplatňovaný na muslimy a židy.
I ortodoxní židy lze samozřejmě kritizovat za většinu věcí, za které jsou v Evropě tradičně na cti utrháváni zbožní muslimové – za patriarchální rodiny, rituální porážky, právní postavení žen v otázkách sňatku či rozvodu atd. Vypadá to, že se evropští intelektuálové obávají veřejně kritizovat židy, a proto zdvojnásobují svou kritiku muslimů. Muslimští obyvatelé Evropy nesmějí být zaměňováni se státy a hnutími muslimského světa, byť mezi nimi někdy existují spojeni. V každém případě bychom neměli dát na požadavky evropských nacionalistů, kteří volají po absolutní a exkluzivní oddanosti obyvatel. Na politických strukturách lze participovat zodpovědně a oddaně, aniž je třeba tento požadavek přijmout. Bankéři a odboráři, intelektuálové, vědci a umělci, všichni mají vazby přesahující hranice národního státu. Židé a křesťané a také současní migranti ve světě, ve kterém míra migrace neustále vzrůstá, chovají loajalitu nad rámec ústavních požadavků národního státu. Proč by se od muslimů mělo očekávat, že by v tom měli být odlišní?
Často se ptáme, zda se muslimské komunity mohou skutečně přizpůsobit Evropě. Tato otázka se však méně často pokládá směrem k institucím a ideologiím Evropy – mohou se naopak ony přizpůsobit modernímu světu, jehož neodmyslitelnou součástí jsou také kulturně heterogenní imigranti? A Evropané nakonec neměli problém bezprecedentně změnit svůj přístup, když došlo na integraci komunit židovských.
Až po druhé světové válce se setkáváme s rozšířeným termínem „judeo-křesťanská civilizace.“ Nová představa judaismu jakožto integrální součásti „křesťanské civilizace“ – a nikoliv jen její předehra nebo její tolerovaná marginálie – má kredibilitu nikoli kvůli tomu, že jde o objektivní výpověď o minulosti, nýbrž protože Euro-Američané chtějí interpretovat a konstruovat jiný druh minulosti své civilizace. (Antisemitismus pochopitelně v Evropě ani Americe mrtvý není. Nelze však být v liberální demokracii respektováni, pokud jste s ním spojeni a veřejně onálepkováni coby antisemité.)
Neexistuje žádný dobrý důvod pro to, aby se, až se muslimští příchozí stanou plnohodnotnými členy států a komunity, nerekonstruovala minulost Evropy v barevnějších a hlubších konturách, tak aby zahrnula i historii islámskou. Konec konců se středověkou historií islámu je spojena i velká část středověkého křesťanství.
Proto také lze doufat, že se v zemích s muslimskou majoritou objeví nová historie vhodná pro dnešek, překrývající se s historiemi jinými a propojená s nimi množstvím vazeb, způsobem velmi nepodobným vizi Huntingtonově. Neznamená to však, že bychom měli rozdíly mezi muslimy, židy a křesťany redukovat na nejnižšího společného jmenovatele, ke kterému by se všichni šťastně přihlásili. Ani to neznamená, že by každá identita měla být tak postmodernisticky mobilní, že nikdo nebude moci být trvale členem specifické komunity v morálním smyslu slova. Znamená to, že členové každé tradice musí být připraveni s ostatními produktivně interagovat se členy tradic jiných, stavět se čelem k výzvám a obohacovat těmito setkáními i sami sebe.
V post-osvícenské společnosti tolerance často znamená nebrat rozdíly vážně. Toto chápání bylo podstatou náboženské tolerance odkázané modernímu sekulárnímu státu evropským osvícenstvím. Avšak nadále už není vhodné považovat náboženství jen za typ osobního přesvědčení. V politickém světě, kde má mít každý právo konstruovat sebe samého či samu, se náboženství stává základem pro veřejně zpochybňovanou identitu. Jako taková stojí tato identita ve středobodu demokratické politiky, mimo něž ji může držet jen ta nejsilnější antidemokratická síla.
Nemůžeme se oprostit od fundamentalistické vize jediné pravé, tedy evropské, modernity a zkusit poskládat modernit hned několik? Teprve se ukáže, zda a nakolik Evropany tato možnost přiláká. Ale bude se tak muset stát navzdory silnému pocitu jejich celosvětového kulturního triumfu.
Autor: Talal ASAD (nar. 1933), katedra antropologie, univerzita Johna Hopkinse v Baltimoru, Maryland, USA.
Zdroj: článek „Europe against Islam: Islam in Europe.“ in The Muslim World, LXXXVII/2(4/1997), str. 183 – 195. Článek poprvé vyšel v prosinci 1994 v nizozemském časopise Nexus.
Překlad: Ismá’íl al-Morawi
____________________________________________________________
[1] Hebrejsky dosl. Blok věřících, radikální náboženská pravice v Izraeli. – pozn. překladu.
[2] Viz SARKAR, Sumit. The Fascism of the Sangh Parivar. In Economic and Political Weekly, 30. I. 1993.
[3] Tento diskurs pojmenoval Edward Said (1978) termínem orientalizmus a spočívá ve větším důrazu na vlastní percepci zjištěných údajů o neevropských společnostech, zejména muslimských (ovlivněnou nadto stereotypy a historickým nepřátelstvím), než na tato empirická fakta samotná. – pozn. překladu.
[4] V tomto kontextu je nutno slovo „orientalista“ chápat v jeho saidovském významu coby „proponenta orientalizmu a orientalistického pohledu“ spíše nežli jako „odborníka na Orient.“ – pozn. překladu.
[5] Ať u
ž se nám to líbí, či nikoli, právě islamisté jsou mezi těmi nejsilnějšími kritiky svých vlastních společností. Například v Egyptě islamistický deník aš-Ša’b pravidelně přináší detailní kritiku ekonomických a politických podmínek, projektů a politických programů a dokonce to i sami egyptští sekularisté přiznávají a uznávají jako přínos investigativní žurnalistice, kterým se nemůže pochlubit žádné jiné periodikum.
[6] Ve starověku byla Římany pro jimi dosud neokupovaná území uplatňována právnická kategorie terra nullius, dosl. země nikoho. Středověké křesťanství takto označovalo zemi doposud neokupovanou křesťany. V 18. a 19. století se tak označovala území doposud nezabraná některým z evropských impérií. Dnes tentýž termín označuje prostě jen zemi, na kterou si nečiní nároky pouze jediný suverénní stát.